Log in

'Wat meer rechtvaardigheid én beschavende hypocrisie'

Interview met Philippe Van Parijs (filosoof)

In een steeds diverser wordende samenleving verliezen we de ‘gemeenschappelijke identiteit’ die een voorwaarde is voor de organisatie van solidariteit. Die identiteit moeten we heruitvinden, vindt filosoof Philippe Van Parijs, geankerd in de plek waar mensen wonen. Wie we ook zijn, we zijn samen van Molenbeek. Maar er is meer nodig: de organisatie van solidariteit moeten we op een hoger niveau tillen én als we solidariteit echt willen redden, moeten we beginnen spreken in termen die de solidariteit overtreffen. Rechtvaardigheid wordt dan het basisbegrip waarop het herverdelend mechanisme van een basisinkomen kan worden gebouwd.

Intellectuele duizendpoot, polyglot, filosoof, hoogleraar aan de Université catholique de Louvain, fiere Brusselaar, stuwende kracht achter de Brusselse Protestpicknicks, pleitbezorger van een federale Belgische kieskring, wereldautoriteit inzake het basisinkomen en stichter van het Basic Income European Network. En vooral, een beminnelijk man. Philippe Van Parijs (1951) ontving in 2001 de Francquiprijs en in 2011 de Arkprijs van het Vrije Woord.

Onlangs verscheen de essaybundel Na de storm. Hoe we de democratie in Europa kunnen redden. Het boek bundelt, onder redactie van Philippe Van Parijs en Luuk Van Middelaar, een reeks essays van denkers waarmee de voormalige voorzitter van de Europese Raad, Herman Van Rompuy, diepe gesprekken voerde. Solidariteit, of liever het gebrek daaraan, is steeds vaker een onderwerp op het Europese politieke forum.

In het kleine kantoortje in de gebouwen waarin de Chaire Hoover gehuisvest is, plukt Van Parijs enkele boekjes van de schappen. Au-delà de la solidarité. Les fondements éthiques de l’État providence et de son dépassement, een essay dat hij in 1994 schreef over het verschil tussen sociale solidariteit en sociale rechtvaardigheid. En twee boekjes die hij publiceerde naar aanleiding van het themacongres Repenser radicalement la solidarité, dat in 1996 de 5de verjaardag van de Chaire Hoover vierde: Sauver la solidarité (1995) en Refonder la solidarité (1996); het ene gericht aan John Rawls, het andere aan André Gorz.”

In Na de Storm is een aantal essays gebundeld onder het hoofdstuk ‘solidariteit en bescherming’, maar het woord solidariteit komt in die teksten nauwelijks voor. “Het is ook een lastig begrip, omdat het in elke taal een andere betekenis heeft,” zegt Van Parijs. “Amerikanen spreken over ‘solidarity’ als mensen elkaar helpen nadat een orkaan alles heeft vernield, terwijl Duitsers het over hun sociale zekerheidssysteem hebben. Het woord komt oorspronkelijk uit het Frans; daar werd het al van in het begin van de 19de eeuw gebruikt. In het Italiaans en Spaans dook het pas tegen het einde van de 19de eeuw in het vocabularium op. In het Engels kwam het pas in 1980 op hetzelfde niveau als in het Frans in 1820.”

We lijken nochtans de indruk te hebben dat we goed weten wat solidariteit precies betekent. De verschillende interpretaties doen een complexere gelaagdheid vermoeden.

“Precies. In het Frans wordt ‘solidariteit’ gebruikt voor drie verschillende dingen. Eerst en vooral is er de objectieve solidariteit. Zoals Jean Monnet het in de preambule van de Europese Gemeenschap voor Kolen- en Staal (EGKS) noemde: solidarité de fait. Onderlinge afhankelijkheid dus. Een tweede invulling beschouwt solidariteit als een motivatie om anderen te helpen. Solidariteit verwijst ten slotte ook naar de instellingen die herverdeling organiseren.”
“Bij die eerste invulling, de objectieve solidariteit, hangt jouw welvaart ook af van de welvaart van anderen. Je zit als het ware op eenzelfde boot. De tweede invulling, solidariteit als vorm van motivatie, bevindt zich ergens tussen het verzekeringsmotief en de Caritas. Solidariteit en de Caritas hebben met elkaar gemeen dat ze beiden over ‘het helpen van anderen’ gaan. Dat geldt niet voor verzekering. Eigenbelang is voldoende om de verzekering uit te leggen. Wat hebben verzekering en solidariteit dan gemeen? In beide gevallen gaat het over een symmetrische relatie, dat wil zeggen dat mensen elkaar als gelijken beschouwen. Dat is niet het geval bij Caritas: die relatie is asymmetrisch.”

Toch is er een verschil in ‘gelijkheid’ tussen een verzekering en de solidariteit waar we het hier over hebben?

“Jazeker. Bij een verzekering gaat het over probabilistische reciprociteit. Je hebt een bepaalde kans om een probleem te kennen en om te verzekeren dat anderen je dan zullen helpen, help jij de anderen wanneer zij zelf die problemen kennen. In het geval van solidariteit help je de anderen, zelfs wanneer de kans niet bestaat dat je datzelfde probleem zal hebben, eenvoudigweg omdat ze leden zijn van jouw groep, van jouw gemeenschap en omdat je daarom weet dat zij jou hadden geholpen indien jij, en niet zij, het probleem kenden. Hier gaat het over contrafactuele eerder dan probabilistische reciprociteit. Het grote verschil is dat je in het geval van solidariteit iets nodig hebt dat niet bestaat bij verzekering of caritas: een vorm van gemeenschappelijke identiteit.”

Is het door het wegvallen van die gemeenschappelijke identiteit in Europa dat solidariteit onder druk komt te staan?

“We staan vandaag om twee redenen voor een bijzondere uitdaging. Een. Op het niveau waarop die solidariteit motivationeel gevoeld en institutioneel georganiseerd werd, waren de landen met de sterkste solidariteit relatief homogeen. Door migratie zijn we steeds heterogener geworden. Twee. De gemeenschappelijke markt en de globalisering maken ex ante herverdeling op nationaal niveau steeds moeilijker. Er bestaat een grote fiscale en sociale competitie tussen de verschillende lidstaten. Om dat op te lossen, moeten we de solidariteit optillen naar een hoger niveau. Maar net daar zijn we nog heterogener: daar zitten we met de Finnen, de Grieken, de Portugezen, de Duitsers… Dat is de moeilijkheid van vandaag.”

Dat heterogene karakter van de Europeanen staat in schril contrast met het beeld dat ze hebben van migranten en meer bepaald van de moslims onder hen. Die delen een gemeenschappelijke identiteit in de zogenaamde Umma, een soort transnationale identiteit. Speelt dat mee in het verzuren van solidaire gedachten?

“Dat kan. Hoewel een onderdeel van die zogenaamde Umma uiteraard ook deel uitmaakt van onze eigen bevolking. Institutionele solidariteit kan alleen maar op territoriaal niveau georganiseerd worden. Wanneer echter in bepaalde gemeentes de helft van de bevolking tot een andere ethnos behoort, een andere cultuur beoefent, dan is die territoriale bevolking niet meer homogeen genoeg om gemakkelijk een wij-gevoel te creëren. Precies dat wij-gevoel, ontwikkeld in het natievormingsproces, is een belangrijke factor geweest in het ontstaan en de stabiliteit van de institutionele solidariteit.”

De welvaartsstaat is niet meer houdbaar, krijgen we steeds vaker te horen. Dat discours lijkt er bij de bevolking makkelijk in te gaan, althans, het verzet er tegen is relatief mak. Is dat het gevolg van die toenemende diversiteit door migratie? Zou een homogene bevolking zich heftiger verzetten tegen de afbraak van de welvaartsstaat?

“De duurzaamheid van onze welvaartsstaat hangt af van zowel politiek-economische als moreel-politieke factoren. Politiek-economische factoren hebben gedeeltelijk te maken met onze rijkdom. We zijn twee à drie keer rijker dan toen onze welvaartsstaat ontstond. Geld is dus niet het probleem. Wat wel speelt, is dat de nationale staten minder greep hebben op de materiële welvaart die op hun territorium wordt geproduceerd en vervolgens geïnd. Miljonairs en bedrijven dreigen ermee te vertrekken als ze te veel belast zouden worden. Daarnaast bestaat er nog een andere soort mobiliteit, namelijk van hen die van buiten komen. Migranten gaan naar de plek waar ze de beste kansen hebben om hun persoonlijke welvaart te verbeteren, meestal door te werken, maar zonder veel belastingen te betalen omdat ze weinig verdienen. Deze twee selectieve mobiliteiten, van diegenen die netto bijdragen en diegenen die netto ontvangen, zorgt voor economische druk op onze welvaartsstaat. Daarnaast is er een moreel-politieke druk, gedeeltelijk gevoed door die economische angsten, maar inderdaad ook door de grotere heterogeniteit van de bevolking. Als jouw buurman opgetogen wordt over Ramadam en jij over Kerstmis, wordt een gemeenschappelijke identiteit steeds lastiger. De idee van een ‘gemeenschappelijk volk’ brokkelt af. Dat heeft zijn impact op het gevoel van solidariteit, namelijk het gevoel dat je zeker kunt zijn dat de ander je komt helpen wanneer je het nodig hebt omdat hij tot jouw ‘stam’ behoort.”

Hoe kan je in een heterogene bevolking dat gevoel van solidariteit stimuleren? Hoe kan je er voor zorgen dat mensen gerust zijn dat hun buurman met zijn rare hoofddeksel hen toch zal helpen als dat nodig is?

“Er zijn volgens mij maar twee strategieën. Een. Die solidariteit beschermen door een onderliggende gemeenschappelijke identiteit op te bouwen die rekening houdt met die culturele diversiteit. Daarvoor moet je de identificatie met de woonplek versterken. Die territoriale identiteit moet inclusief zijn, met respect voor de diversiteit van godsdiensten. Met meer respect alleszins dan de manier waarop vrijzinnigen in het verleden katholieken hebben gerespecteerd. De identificatie met publieke ruimtes in de stad is ook erg belangrijk. De protestpicknicks in de autovrije zone in Brussel-centrum stonden daarvoor symbool. Allerlei mensen treffen elkaar omdat ze een gemeenschappelijk belang hebben bij het vrijwaren van de publieke ruimte. Ze moeten bijvoorbeeld niet voortdurend uitkijken voor wagens, hun kinderen kunnen er veilig spelen… Zo krijg je een vorm van identificatie met de projecten die daar plaatsvinden. Van het autovrij maken van een schoolstraat in Molenbeek profiteren zowel de Marokkaanse moeders als de gentrificerende Vlaamse intellectuelen die daar hun kinderen op school hebben. Met dat soort projecten krijg je die inclusieve identiteit.”
“Uiteraard moeten solidaire instellingen op een hoger niveau georganiseerd worden. Dat gebeurt uiteraard niet op gemeentelijk niveau. De solidariteit op het niveaus van de regio’s organiseren, is een ramp. Kijk naar wat er gebeurde met de successierechten. Je krijgt een race to the bottom en een verplettering van deze vorm van solidariteit. Maar sterke onderlinge relaties uitbouwen op plaatselijk niveau, over alle culturele grenzen heen, is een voorwaarde om de motivationele solidariteit te behouden die noodzakelijk is voor institutionele solidariteit op een hoger niveau.”

Ziet u onderlinge relaties tussen diverse gemeenschappen toenemen? Heel wat onderzoeken tonen aan dat de contacten tussen bevolkingsgroepen in diverse gemeenschappen niet toenemen. Hoewel we er eerlijkheidshalve aan moeten toevoegen dat andere onderzoeken dat weer tegen spreken.

“Ik geloof dat het toeneemt. Steeds meer mensen zijn daar bij betrokken. Neem nu Arabel, een ambitieuze radiozender die uitzendt in het Nederlands, het Arabisch en vooral het Frans. Daar is de voornaamste identiteit ‘Brusselaar zijn’, zeggen de jonge Brusselse journalisten van buitenlandse afkomst. Die identiteit gaat verder dan Marokkaan, Vlaming of Franstalige zijn. Er zijn steeds meer mensen die zich in die richting van Arabel engageren. Een remmende factor op die toenemende ‘gemeenschappelijkheid’ is de voortdurende nieuwe instroom van mensen. In Brussel steeg de bevolking tussen 2001 en 2011 van 950.000 inwoners naar 1.150.000. De vele vertrekkers werden gecompenseerd door de instromers en door het hoge geboortecijfer. Eén derde van de Brusselse bevolking is nieuw in vergelijking met tien jaar geleden. Het grote probleem is dat we voor die voortdurende uitdaging niet uitgerust zijn. Mijn kleindochter zit op een Franstalige katholieke school. In haar klas zitten twee kinderen met ietwat Belgische roots: mijn kleindochter, die een Mexicaanse vader en een half Engelse moeder heeft, en een ander kind wiens moeder Vlaams en vader Roemeens is. De lerares was een Française. Ze pendelde elke dag van de Franse grens naar Brussel. Die leerkrachten staan voor een indrukwekkende opdracht, want ze zijn nauwelijks voorbereid op zo’n grote diversiteit.”

Streven naar die brede, inclusieve identiteit waar ‘roots’ geen kwestie zijn en gebouwd is op de plek waar je leeft, als basis van solidariteit. Maar u hebt enige bekendheid gekregen omwille van een andere strategie die met solidariteit te maken heeft, namelijk het basisinkomen.

“Ik vind eigenlijk dat we ook over herverdeling en rechtvaardigheid moeten spreken in termen die niet deduceerbaar zijn tot solidariteit. Net als verzekering heeft solidariteit te maken met bescherming tegen risico’s, maar rechtvaardigheid gaat verder dan dit. Ik gebruik vaak het voorbeeld van Thomas Paine. Hij was op het einde van de 18de eeuw voorstander van een belasting op land. Dat zou worden gebruikt voor een basisdotatie voor elke 21-plusser en voor een basispensioen voor elke 50-plusser. Hij zegt daarover: ‘this is not charity, this is justice’ - en niet ‘solidarity’. Het gaat om rechtvaardigheid: het land is moreel gesproken gemeenschappelijk bezit en daarom moet de waarde ervan gelijk verdeeld worden onder iedereen. Dit geldt vandaag nog steeds. De mensen die vandaag over klimaatrechtvaardigheid spreken, denken in dezelfde termen. De atmosfeer van de planeet is van iedereen. Als we CO2-rechten verkopen aan de meest biedende, dan moet de winst daarvan gelijk verdeeld worden in de hele wereld.”

Op de Klimaatconferentie van Parijs wordt er gesproken over een Klimaatfonds dat ontwikkelingslanden moet helpen om zich aan te passen aan de opwarming waardoor ze nu al getroffen worden. Een van de mogelijkheden is om zo’n fonds ook te spijzen via de opbrengsten van de CO2-taksen. Maar u denkt dat het beter is om iedereen wereldwijd een basisinkomen te geven?

“Het zou beter zijn om iedereen een basispensioen te geven. Dat zou ook tot minder kinderen leiden in landen waar het hebben van kinderen een vorm van pensioen is. Het idee erachter is dat de transitie moet plaatsvinden in het licht van een prijsstructuur die de echte kost beter weerspiegelt: la vérité des prix. De verteringscapaciteit van de atmosfeer is gemeen, het is common, maar het wordt privé gebruikt. Rechtvaardigheid eist dat de waarde daarvan tussen iedereen verdeeld wordt. Dat geld hoeft niet noodzakelijk en zeker niet alleen gebruikt te worden om de ecologische transitie in ontwikkelingslanden te subsidiëren. Die zullen zich automatisch meer ecologisch ontwikkelen omwille van de correcte prijsstructuren. Je kan de inkomsten beter meteen zo rechtstreeks mogelijk onder alle mensen verdelen. Zo vermijd je de problemen van de leaky buckets, want veel van dat klimaatgeld sijpelt niet door tot bij de mensen.”

U pleit dus voor een herwaardering van de ‘commons’ in plaats van een verzekeringssysteem.

“Dat is een cruciaal punt. Als je verder denkt, is het niet alleen de atmosfeer waar we moreel gesproken gelijke rechten op hebben. Waarom zou ik recht hebben op het goede leven in mijn eigen land simpelweg omdat ik hier geboren ben? Toen ik onlangs in Nigeria was, vroeg een jongentje me op de straat waarom hij niet met mij mee mocht naar België. Ik maakte me er gemakkelijk vanaf en gaf een erg oneerlijk antwoord op een nochtans faire vraag.”

Voor u valt de ongelijkheid tussen een Nigeriaan en een Belg niet te rechtvaardigen?

“Wanneer de vertrekpunten dezelfde zijn, maar iemand heeft meer gewerkt of meer gespaard, dan is de ongelijkheid rechtvaardig. Ook als iemand meer talent heeft en een job uitoefent die het lot van een ander verbetert, is die ongelijkheid rechtvaardig. Persoonlijke verantwoordelijkheid en jezelf nuttig maken zijn, ook voor de ‘slachtoffers’ van de ongelijkheid, aanvaardbare argumenten. Maar beiden zijn bullshit in het geval van de ongelijkheid tussen dat jongetje en mij. You are just a Nigerian. I am a Belgian: dat is geen geldig argument. Als je die stelling aanvaardt, kom je tot de conclusie dat niet alleen het land of de atmosfeer moreel gezien gemeenschappelijk bezit zijn, maar al wat geërfd werd van de vorige generaties, datgene waar we niet zelf verantwoordelijk voor zijn.”

Ik hoor uw critici al zeggen: Van Parijs is een utopist.

“Ik gebruik dit voorbeeld enkel om uit te leggen wat rechtvaardigheid is. Rechtvaardigheid is niet herleidbaar tot solidariteit. Rechtvaardigheid is een kwestie van gelijke kansen. Dit beseffen is een voorwaarde om de utopieën die we vandaag nodig hebben te kunnen verwezenlijken.”

Recent duiken nieuwe argumenten op voor het basisinkomen, met name door de toenemende robotisering. Heel wat jobs - waarop nu onze sociale zekerheid gebouwd is - zullen worden overgenomen door robots. In zo’n omgeving kan herverdeling gebeuren met een basisinkomen, luidt het voorstel.

“In het verleden zijn er heel wat innovaties geweest die tot jobverlies hebben geleid. Maar er kwamen ook andere jobs bij, goed beschermd en goed betaald. De arbeidersstrijd leidde tot de opbouw van onze sociale zekerheidsinstellingen. Vandaag is de situatie fundamenteel anders. Neem een bedrijf als Uber. Er blijven mensen werken in dat systeem, maar de technologische winst wordt, veel meer dan in het verleden, gecentraliseerd. Een platform, uitgedokterd door mensen in Californië, brengt chauffeurs en klanten met elkaar in contact en krijgt een surplus voor elke operatie. Vroeger was collectieve actie eenvoudiger omdat de meeste nieuwe jobs gecreëerd werden in grote bedrijven. De technologische winst was makkelijker te verdelen. Vandaag zijn er meer zelfstandigen, werkt men in kleine verenigingen, ngo’s, enzovoort. De arbeidersklasse, via de vakbonden, krijgt daar geen greep meer op. Ook al omdat alles internationaal functioneert. In het verleden boekten we grote sociale vooruitgang dankzij vakbonden en linkse partijen. Nu hebben we iets anders nodig. Dat ‘andere’ is het basisinkomen, een onvoorwaardelijke sokkel die geen sociale verzekering is, niet tot solidariteit herleidbaar is, en de sociale verzekering niet zal vervangen maar helpen overleven.”

De afgelopen jaren horen we niet enkel dat de welvaartsstaat bedreigd is, maar zelfs de parlementaire democratie. Steeds meer beslissingen worden genomen door technocratische besturen, of het nu gaat over de Europese Commissie dan wel over een totaal technocratisch orgaan zoals de Trojka, of zoals men het vandaag noemt ‘De Instellingen’.

“Er is geen alternatief voor de parlementaire democratie. Maar ze moet worden beheerd door wat Jon Elster ‘the civilizing force of hypocrisy’ noemde, de beschavende kracht van hypocrisie. Omdat politici rekening moeten houden met het publieke debat, kunnen ze in hun discours nooit voluit gaan in hun eigen belang of het belang van de rijken. Wie het land wil leiden, moet beroep doen op het algemeen belang of het belang van de zwaksten. Dat leidt tot een ‘beschaafde’ hypocriete houding. Indien de rest van het politieke systeem zijn rol speelt - de oppositie, het middenveld, de pers, de academici, de klokkenluiders - zullen op termijn niet enkel de woorden ‘beschaafd’ zijn, maar ook de daden. De civilizing force of hypocrisy houdt in dat het eigenlijk niet zo belangrijk is wat de echte motivaties zijn van die politici. Wat van belang is, is dat ze uiteindelijk doen wat ze gedwongen zijn te zeggen.”

Dit geldt bij uitstek voor de rol waarin N-VA in de federale regering wordt gedwongen?

“Absoluut. Ze geeft mee vorm aan de Belgische instellingen. Het discours van Jambon of Francken moet in het belang van alle burgers van dit land klinken, niet enkel van alle Vlamingen. Wanneer je twee communautair gescheiden partijstelsels hebt, gebeurt dit niet spontaan. Daarom dwingt onze Grondwet om een vertegenwoordiging te hebben uit de beide gemeenschappen. Ook N-VA, wanneer ze in de federale regering zit, moet in haar discours en in haar daden rekening houden met de belangen van de burgers van het hele land, om het niet te lastig te maken voor de Franstalige partner die ze in de regering nodig heeft. Dat is een vorm van solidariteit.”
“Hetzelfde geldt op het Europese niveau. Ook daar is sprake van een vorm van solidariteit tussen de regeringsleiders. Ze moeten tot compromissen komen die soms moeilijk te verkopen zijn aan de publieke opinies in hun land. Merkel en Tsipras moesten elkaar tot op zekere hoogte helpen tijdens de Griekse crisis vorige zomer. Ze zaten alle twee in de problemen. Dan is een vorm van identificatie met elkaar nodig. Sommigen hangen een pessimistisch beeld op van de Europese Unie vandaag. Maar vergeet niet dat bij het ondertekenen van het Verdrag van Rome slechts één eerste minister zich de moeite had getroost om te komen, dat was Adenauer. Vandaag komen de 28 Europese regeringsleiders 6, 7, 8 keer per jaar samen in Brussel. Dat maakt een verschil.”

Toch merken we in de praktijk dat voorstellen van de Commissie en het Europees Parlement, die inspelen op de lange termijn, worden afgeblokt in de Raad. Daar heerst wat men vandaag steeds vaker nationaal-egoïsme is gaan noemen. Sommigen, zoals onder meer Thomas Piketty, pleiten voor een soort Tweede Kamer, waar nationale parlementairen in debat kunnen gaan.

“Ik zie het probleem, maar ik geloof niet in deze oplossing. Een grotere betrokkenheid van de nationale parlementen zou cosmetiek zijn. Nationale parlementsleden die samenkomen om een Europese Tweede Kamer te vormen, is vergelijkbaar met het systeem van de Belgische Senaat. Dat werkt ook niet. Nationale parlementsleden hebben al genoeg werk in hun nationaal parlement, onder meer om een aantal Europese dossiers te volgen. Ik ben tegen een grotere beslissingsrol voor de nationale parlementen over Europese zaken. Voor zover de democratieën van de lidstaten betrokken moeten worden, zijn het de regeringsleiders die de beslissingen moeten nemen. Precies omdat je op dat niveau een zekere solidariteit kan krijgen over de compromissen die gemaakt worden. Het zijn zij ook die voor de microfoons van heel Europa moeten praten om hun beleid te rechtvaardigen. Parlementariërs moeten dat niet doen. Die moeten alleen rekenschap afleggen aan hun eigen electoraat.”

Ziet u dan geen probleem met ons democratisch bestel?

“Toch wel. Zelfs met de best functionerende democratie, waar die civilizing force of hypocrisy goed zijn rol vervult, blijf je nog met twee structurele problemen zitten. Een. De grenzen van dat ‘beschaven’, van dat ‘civiliseren’, zijn eigenlijk de grenzen van het electoraat. Als beslissingen genomen worden die in het nadeel zijn van mensen buiten die grenzen - vluchtelingen die geen stemrecht hebben of burgers in het buitenland die het gevolg dragen van sommige aspecten van ons beleid - dan hebben die geen stem gekregen in het debat. De andere beperking is nog fundamenteler. Zelfs de beste democratie is nog altijd een dictatuur van de huidige generatie. We nemen beslissingen over de toekomst en dus ook voor de mensen in de toekomst. Daarom is maximale democratie niet wenselijk, inclusief bijvoorbeeld een Tweede Kamer met vertegenwoordigers van nationale parlementen die vooral de kortetermijnbelangen van hun eigen electoraat zouden verdedigen. De Commissie moet niet herverkozen worden en kan het zich daarom permitteren op langere termijn te denken en voorstellen te formuleren die tot op een zeker punt tegen het belang van de huidige generatie gaan. Maar laat ons het probleem van het kortetermijndenken vooral niet beperken tot politici. Het is nog dramatischer bij zakenlui: die praten vaak van semester tot semester.”

foto's: Theo Beck

Samenleving en politiek, Jaargang 22, 2015, nr. 10 (december), pagina 64 tot 73