ONTSTAAN VAN HET IDEE ‘PLURALISME’

Het pluralisme als maatschappijmodel (wat wil zeggen dat een samenleving het bestaan van verschillende filosofische en politieke ideeën erkent) is ontstaan uit het mensbeeld van de Engelse filosoof John Locke (1632-1704). Vanuit zijn beschouwing over het menselijk vermogen tot kennis (het empirisme) kwam hij tot het besluit dat mensen vrij en onbeschreven geboren worden. Het is de aanzet tot een reeks Engelse, Franse en Duitse Verlichtingsfilosofen, met Immanuel Kant (1724-1804) als absoluut hoogtepunt. Vanuit hun mensbeeld ontstond de liberale politieke filosofie: de vrijheden van elke burger, de scheiding van Kerk en Staat, de scheiding der machten, de eerste stappen naar algemeen stemrecht. Die politieke stroming zette zich af tegen het Ancien Regime: de feodale staat, de macht van adel en clerus, de absolute monarchie. Het was de tijd van de Franse Revolutie (‘vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid’, 1789) en de Bill of Rights (1776), de Industriële Revolutie en de doorbraak van de moderne wetenschap (Mendel, Pasteur, Darwin).
Eén van de centrale gedachten van dit pluralisme is de scheiding tussen Kerk en Staat. Sinds de 17^de eeuw kwam er met vallen en opstaan een proces op gang waardoor de Katholieke Kerk zich (gedwongen) terugtrok uit de wereldlijke macht. En vanaf dan ontstonden ook politieke partijen: eerst Katholieken en Conservatieven versus Liberalen, iets later het Socialisme (en in Vlaanderen het Daensisme).

SECULARISME EN PASSIEF PLURALISME

Alle Europese staten kunnen vandaag als pluralistisch omschreven worden: er is een feitelijke aanwezigheid van verschillende wereldbeschouwingen (politieke partijen en drukkingsgroepen). En het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens (EVRM) voorziet in art. 9 de vrijheid van godsdienst, waaronder ook begrepen wordt het niet belijden van een godsdienst (vrijzinnigheid): het levensbeschouwelijk pluralisme.

Filosofisch begon dit proces dus met de theorieën van de Engelse geleerden Thomas Hobbes (1588-1679) en vooral John Locke (1632-1704). Beiden beschouwden religie als een zuiver private aangelegenheid, een individuele innerlijkheid. Hobbes, die erg onder de indruk was van de godsdienstoorlogen binnen en tussen staten, meende dat een absoluut staatsgezag noodzakelijk was ter bescherming van de burgers tegen oorlogen, misdaad, honger, leed en dat de georganiseerde religie daarom een gevaar was: de Kerk ondermijnde dat staatsgezag. Hij pleitte voor een strikt seculiere Staat. Het strikt ‘formele secularisme’¹ van Hobbes, dat de religieuze vrijheid dus privatiseert en verder niet erkent in het openbare leven, wordt vrijwel nergens gehanteerd.
John Locke ging minder ver: hij erkende het recht van religies op vrije vereniging en meende dat de scheiding tussen Kerk en Staat voor beide het voordeel bood zich niet met elkaars opdracht te moeien.² Dit onderscheid werkt tot vandaag door in de wijze waarop de Europese staten omgaan met de verhouding tot de Kerk(en). Het Europees gerechtshof laat toe dat de Europese lidstaten een verschillende toepassing hanteren van het beginsel van de scheiding tussen Kerk en Staat.³ Die scheiding is zelden absoluut. In België getuigen daarvan de officiële Katholieke feestdagen, de kerken en pastorieën die eigendom zijn van de overheid en de betaling van de bedienaars van de eredienst door de Staat.

De Kerk legde zich immers niet zomaar neer bij de gedwongen afstand van de wereldlijke macht. Via de oprichting van talloze katholieke organisaties voor de grote massa’s arbeiders (ziekenfondsen, vakbonden, volksopvoedende verenigingen) trachtte ze de bevolking in haar invloedssfeer te houden en - met het toenemend stemrecht - ook te binden aan katholieke partijen.⁴ In de 19^de en de 20^ste eeuw heeft men in een aantal landen een pragmatische erkenning aanvaard van groepsrechten voor levensbeschouwingen: het ‘passief pluralisme’.⁵ Die tolerantie tegenover religie(s) varieert van systemen als de Duitse Kerkbelasting tot de Nederlandse en Belgische verzuiling: het subsidiëren van levensbeschouwelijk onderwijs, cultuur- en welzijnsvoorzieningen als een pacificatiemodel tussen ideologieën en filosofieën.⁶ België heeft de vrede tussen katholieken en vrijzinnigen bewerkstelligd door enkele grote pacten af te sluiten tussen de politieke partijen: het Schoolpact (1958) en het Cultuurpact (1971).

Deze vorm van ‘subsidiëring van de vrije meningsuiting’ is in België uitgegroeid tot een verregaande vorm van communitarisering van het individu: hij/zij werd geacht te behoren tot een (erkende) filosofische strekking/zuil (katholicisme, vrijzinnigheid, socialisme, liberalisme, nationalisme). Het verleent de groep een representatieve en normatieve macht over het individu (de groep spreekt namens de individuen); wie bij de groep hoort, sluit zich aan bij de voorzieningen van de groep (en omgekeerd). Sinds de jaren 1970 van de vorige eeuw brokkelt die ‘communitarisering’ (verzuiling) van individuen gestaag af door de ontkerkelijking en de-ideologisering. Talrijke pluralistische initiatieven ontstonden in het middenveld (de civiele maatschappij). De ideologische zuilen verdwenen gedeeltelijk maar de twee sterksten (de katholieke en de socialistische) vormden zich waar het kon om tot belangrijke machtsconcentraties in dat middenveld: ‘politieke concerns’.⁷

ACTIEF PLURALISME IN MULTICULTURELE IMMIGRATIESTATEN: BEGRIPSVERWARRING

De immigratie van buiten-Europese culturen confronteert echter dit ‘tolerante’ passief pluralisme met de grenzen van zijn eigen houdbaarheid (en inconsequentie). Want de consequente toepassing ervan in een multiculturele samenleving met een veel grotere diversiteit zou leiden tot een proliferatie van ‘zuiltjes’: naast elkaar levende, gesegregeerde culturele groepen. Het zou de institutionalisering van het groepsverschil zijn. Als reactie hierop pleiten nogal wat - vooral Vlaamse - politici en filosofen voor een ‘actief pluralisme’.⁸ Hoewel de term vaag blijft, suggereert hij méér dialoog tussen de verschillende religies en levensbeschouwingen. Als ethische houding is dit uiteraard een lovenswaardige aanvulling op de passief pluralistische rol van de overheid.

Maar het actief pluralisme als maatschappelijk model in de steden en voor Vlaanderen veronderstelt opnieuw dat er woordvoerders zijn van diverse etnieën of religies. Het is duidelijk dat deze interpretatie van ‘actief pluralisme’ de positie van het individu opnieuw ondergeschikt maakt aan de groep waartoe hij behoort of geacht wordt te behoren.
Bovendien en vooral, wat is de finaliteit van dit actief-pluralistisch dialoog? Als het de bedoeling is te komen tot een nieuwe gezamenlijke sokkel van maatschappelijke principes en samenlevingsregels⁹ dan rijst de vraag welke verworvenheden van de Verlichting en de evoluties ervan tot vandaag wel en niet ter discussie kunnen worden gesteld (bijvoorbeeld positie van de vrouw in huwelijk en economie; onderwijseindtermen in verband met lichamelijke opvoeding, geschiedenis, biologie, godsdienst). De theoretische voorstanders van ‘actief pluralisme’ willen echter deze vraag niet stellen, laat staan beantwoorden. Uit vrees zich te bezondigen aan etnocentrisme belanden ze in een vorm van binnenlands cultuurrelativisme: de openheid naar andere culturen is zo groot dat de eigen cultuur verloochend wordt. Dit ‘cultuurrelativisme’¹⁰ is de ondertoon van vele referentie-auteurs over multiculturaliteit in Vlaanderen: uit de aanvaarding van de immigratie volgt voor hen ook de aanvaarding van niet-Europese opvattingen over de verhouding tussen cultuur, religie, het individu en de staat.¹¹ Deze opvatting van actief pluralisme negeert het bestaan van een gemeenschappelijke sokkel van waarden binnen één rechtsstaat.

De Canadese hoogleraar sociale filosofie Will Kymlicka besefte al in de jaren 1980 dat door de globalisering en de Afrikaanse en Aziatische immigratie in het Westen een nieuw antwoord moest worden gezocht op de verhoogde en versterkte diversiteit binnen de rechtsstaat.¹² Hij concentreert zich op de rechten van culturele en etnische minderheden in Westerse liberale staten. Het gaat immers over de migratie van mensen uit landen met een heel andere cultuurevolutie naar landen die sterk beïnvloed zijn door de Verlichtingsfilosofie en een renaissance ervan in de fameuze jaren 1960. Het daaruit ontstane ‘passief pluralisme’ is niet toepasbaar op de nieuwe multiculturele situatie in die westerse staten. Dat pluralisme is immers ontstaan en geëvolueerd binnen tamelijk homogene samenlevingen met één dominante religie (het christendom), één gezamenlijke tweede en derde industriële revolutie en één gelijklopende humanistisch-liberale emancipatiegolf inzake man/vrouw-verhouding, seksualiteit, geboortebeperking, kinderrechten, enzovoort. Ook het ‘actief pluralisme’ (in strikte zin) biedt geen structurele oplossing voor de gevolgen van de snelle en tamelijk omvangrijke intrede van mensen uit islamitische en agrarische culturen in westerse geïndustrialiseerde en liberale samenlevingen.

Kymlicka pleit voor subculturele groepsrechten: een autonomie voor minderheden, die echter niet de gemeenschappelijkheid van één politieke samenleving in het gedrang mag brengen. ‘De solidariteit die gevraagd wordt door de verzorgingsstaat vereist burgers met een sterk besef van een gemeenschappelijke identiteit’.¹³ Daarmee zit hij op dezelfde lijn als Charles Taylor (°1931), een academisch én maatschappelijk hooggewaardeerde sociaal-filosoof, een Engelstalige Canadees in het Franstalige Quebec. Hij hanteert een mensbeeld dat het individu niet beschouwt als een zuiver rationeel handelend wezen, zoals Kant en Rawls¹⁴, maar als een individu dat zijn identiteit verwerft en ontplooit binnen en dankzij de gemeenschappen waartoe het behoort. De participatie aan de maatschappij verloopt via die gemeenschappen (gezin, professioneel, verenigingen, geloofsgroepen, wijkverbanden, syndicaten) en geeft de mogelijkheid tot zelfrealisatie. Door het betrekken van deze civiele samenleving bij de democratische besluitvorming (onder meer door decentralisatie en zelfbestuur) verhoogt de Staat ‘een gemeenschapsgevoel’¹⁵, het draagvlak voor de solidariteit die zij nodig heeft om de gelijke kansen op zelfontplooiing voor alle burgers te maximaliseren.

Kymlicka en Taylor bepleiten beiden het bestaan van een middenveld waarin ook plaats is voor organisaties en instellingen van etnisch-culturele minderheden, maar wijzen tegelijkertijd op de noodzaak van een gemeenschappelijke ‘sokkel’ van waarden en normen. Kymlicka waarschuwt voor een multiculturele segregatie: de opsluiting van mensen in etnische of religieuze categorieën in naam van een cultureel pluralisme. Ultiem zou dit bovendien kunnen leiden tot rechtspluralisme (verschillende rechtsregels over seksuele relaties, vermogensrecht, strafbaarheid en strafrecht) binnen één staat, wat uiteraard de liberale verworvenheden van de Verlichting zou vernietigen. Zulke multiculturele samenleving zou subculturele rechtsregels moeten aanvaarden die ingaan tegen de EVRM-normen over de vrijheid van mensen om bijvoorbeeld uit een religieuze codex te treden, homoseksueel te zijn of vrij te huwen en scheiden. Dit is voor Kymlicka een onwerkbare vorm van multiculturaliteit omdat het elke ‘gemeenschappelijke horizon’ van een samenleving vernietigt (en dus geen samenleving meer is). En ze is bovendien onaanvaardbaar omdat deze vorm van multiculturaliteit het recht op individuele vrijheid zou vernietigen die sinds de Verlichting de kern vormt van de Europese en Amerikaanse ‘gemeenschappelijke horizon’. Voor Kymlicka moeten de Westerse samenlevingen wel respect opbrengen voor de culturen van immigranten, maar de eigen filosofische inzichten niet nevengeschikt maken.

Ook in Vlaanderen en Nederland ontstaat een politiek-filosofisch debat dat - in navolging van Kymlicka - de grenzen zoekt van rechten voor etnisch-culturele (religieuze) minderheden.¹⁶ Een solidaire rechtsstaat moet meer zijn dan de vreedzame co-existentie tussen autonome gemeenschappen met een pact van wederzijdse niet-inmenging¹⁷: er moet één rechtsstelsel zijn en een sokkel van een gemeenschappelijk gedeelde identiteit waarop de wettelijke solidariteit geënt is.
Deze verschuiving naar een meer integratieve interpretatie van multiculturaliteit berust niet enkel op rationeel-filosofische gronden over de verworvenheden van de Verlichting, maar ook op de sociologische vaststelling dat culturele segregatie enerzijds leidt tot socio-economische achterstelling van minderheden en anderzijds reacties uitlokt van conservatief nationalisme bij de autochtone bevolking.¹⁸
Omdat het begrip ‘multiculturaliteit’ daardoor in een semantische verwarring is terechtgekomen (en dat eigenlijk al altijd was), werd de term ‘interculturaliteit’ gelanceerd¹⁹, die moet aangeven dat er een wederzijdse beïnvloeding is in plaats van niet-inmenging tussen etnisch-culturele gemeenschappen binnen één staat. De oorspronkelijke definitie van ‘interculturaliteit’, door de regering van Quebec (autonome Franstalige provincie in Canada), legt echter ook een minimale gemeenschappelijke sokkel vast²⁰:
- erkenning van één taal voor het openbare leven;
- erkenning van de liberaal-democratische waarden, inclusief de civiele en politieke rechten en de gelijkheid van kansen voor elk individu;
- respect voor het pluralisme, inclusief openheid en tolerantie voor verschillen.

WELKE VORM VAN PLURALISME?

De VUB-politicoloog Patrick Stouthuysen trachtte recent de verschillende vormen van pluralisme te catalogiseren.²¹ Naast de reeds besproken groepsbenaderingen (passief en actief pluralisme) en het formeel-secularisme, definieert hij ook een vierde pool, namelijk het substantieel-secularisme. Deze vorm van pluralisme subsidieert geen enkele levens- of wereldbeschouwelijke organisatie, vereniging of instelling. De overheid moet echter wel de gedeelde cultuur garanderen. Dit houdt onder meer in dat de autonomie en de vaardigheden van elk individu om zelf keuzes te maken, moeten worden ontwikkeld en bewaakt. De Franse laïcité leunt er het dichtst bij aan en zou volgens sommige hedendaagse auteurs moeten worden versterkt. ‘Hoe multicultureler en religieuzer de samenleving wordt (door immigratie), hoe sterker de argumenten worden voor een laïcistische of seculiere staatsopvatting’.²² Ook Stouthuysen bepleit deze vorm van laïcité omdat die het best beantwoordt aan twee criteria die de Canadese filosoof Kymlicka reeds in 1989 vooropstelde om van een pluralistische samenleving te kunnen spreken²³:
(a) mensen moeten vrij mogen kiezen en
(b) ze moeten daartoe de vaardigheden hebben.

Vooral het onderwijs speelt een cruciale rol in dat tweede criterium. Nog los van het feit dat dit ‘substantieel secularisme’ weinig realistisch is in België, omdat dat het School- en Cultuurpact zou ongedaan maken en een groot deel van het verenigingsleven zonder subsidies zou zetten, is het ook onwenselijk op theoretische basis.
Stouthuysen e.a. overschatten mijns inziens de impact van een goed georganiseerd onderwijs tegenover de invloed van de thuiscultuur en de etnisch-religieuze gemeenschappen. Niet enkel moet daar reeds een onderwijsattitude aanwezig zijn (schoolplicht, huiswerk, studeerruimte) - wat dikwijls niet zo is - bovendien is de impliciete overdracht van waarden en normen binnen het gezin en binnen de peer group van leeftijdsgenoten van dezelfde gemeenschap veel groter dan de overdracht van rationaliteit en moraal via het onderwijs.
De emancipatie van het individu (zijn/haar reële kans en vaardigheid om autonoom te kiezen) is - behoudens uitzonderingen - onmogelijk zonder de emancipatie van de groep (de erkenning dat autonoom kiezen een recht is en onderwijs een voorwaarde daartoe). Deze stelling wordt nog dwingender wanneer er een voortdurende instroom is van volwassen immigranten met een niet-westerse achtergrond.

De overheid moet dus niet enkel de individuele emancipatie beogen maar ook de inpassing van islamitische culturen en etnieën in liberale democratieën bevorderen. Dat is ook wat Kymlicka en Taylor bepleiten. Maar dat vergt tijd. En het vergt vooral een beleid dat de identiteit van gemeenschappen erkent maar slechts ondersteunt als die een intern emancipatorisch proces naar ‘autonoom kiezen’ onderschrijven. De kern van deze basiswaarde is dat het individu altijd het recht heeft om uit culturele, etnische, religieuze gemeenschappen te treden, behalve uit de staatsgemeenschap.

KUNNEN WE HIERUIT IETS AFLEIDEN OVER HOOFDDOEKEN VOOR LEERLINGEN?

In het onderwijs moet worden gezocht naar een toepassing van het Schoolpact (1958) in een interculturele samenleving. De vrijheid van onderwijs impliceert het recht op diverse pedagogische concepten, maar ook het recht van elke leerling op een school die beantwoordt aan de pedagogische opvattingen van de ouders.
Kledingscodes kunnen behoren tot het pedagogisch project van een school (van uniformen tot regeltjes over haardracht, piercings, petten en … hoofddoeken). Maar vanuit een visie op interculturaliteit-met-een-sokkel zijn er meerdere overwegingen. Een volledige versluiering van het gelaat of een boerka zijn natuurlijk in strijd met de wet op de openbare orde die ook maskers of gesloten bivakmutsen verbiedt. En een vorm van machtsuitoefening door jongens op meisjes is niet aanvaardbaar, omdat het ingaat tegen het recht op autonoom kiezen. Maar als het een uiting is van een religieuze aanhorigheid en/of culturele identiteit, dan moet daarmee rekening gehouden worden. En zelfs als het een modus vivendi is van jonge vrouwen om voldoende vrijheid te verwerven zonder door de eigen gemeenschap als religieus of cultureel ‘afvallig’ te worden beschouwd, dan mag dit bekeken worden als een subcultureel verschijnsel, zoals zovele jeugdmodes en trends. Er zijn dus voor scholen meerdere opties mogelijk: absoluut verbod, gender-gescheiden klassen, toelating behalve voor lichamelijke opvoeding, enzovoort. Veel is afhankelijk van de schoolomgeving en de dialoog met migrantengemeenschappen. Daarom is het belangrijk dat er een migratie-middenveld bestaat, dat de fundamentele waarden van de westerse samenleving onderschrijft.

Het probleem is echter dat scholen (van alle netten) meestal niet geneigd zijn hun pedagogisch project aan te passen aan de wijzigende omgeving waarin ze gevestigd zijn. Ze houden vast aan hun project van vroeger, vóór de manifeste aanwezigheid van niet-westerse culturele minderheden in hun wijk, gemeente of stad. Regels over kleding worden gehanteerd als een selectiecriterium om bepaalde sociale groepen (autochtone en/of allochtone) weg te houden en een pedagogisch gemakkelijker publiek te bereiken: meer schoolcultuur in het gezin, minder pedagogische achterstand, minder schoolmoeheid. Het wordt een concurrentie-element tussen scholen om de moeilijker te motiveren leerlingen of de grotere etnisch-culturele mix te vermijden.
Een heel heikel punt daarin is de samenstelling van de lokale schoolraden/inrichtende machten en de vaste benoeming van leerkrachten! Dat is een structureel probleem van het onderwijs. Vele leerkrachten kozen destijds voor een beroep als vakdidacticus maar worden vandaag geconfronteerd met een heel ander publiek: leerlingen met taalachterstand, geen schoolcultuur in het gezin, grote religieuze en culturele diversiteit of nederlands-onkundige ouders. Vele korpsen en directies zijn daarom geneigd die leerlingen door te schuiven, vooral naar het beroeps- en deeltijds onderwijs. De hoofddoeken worden dan een instrument om een bepaalde categorie van leerlingen aan te trekken (namelijk de meer gelaïciseerde). Dit kan een pedagogisch project zijn, maar geen algemene doelstelling van het onderwijs. Integendeel.
Dit kan slechts opgelost worden door die concurrentie tussen scholen om de moeilijkste groepen te vermijden, weg te nemen. In het bovengeschetst pluralistisch model moet de overheid niet van bovenuit geboden of verboden opleggen, maar wel een regionale dialoog tussen scholen begeleiden met het oog op diversiteit in het aanbod. En zij moet scholen de middelen geven om zich eventueel aan te passen aan veranderende omgevingen en publieksgroepen.

De hoofddoeken zijn slechts ten dele een discussie over integratie. Dikwijls gaat het om de concurrentie tussen scholen. Leerlingen zijn er echter niet op maat van scholen, maar scholen moet er zijn op maat van leerlingen. En dat geldt a fortiori in een multiculturele samenleving die niet homogeen-gelaïciseerd, noch etnisch-cultureel gesegregeerd, maar wel intercultureel pluralistisch wil zijn.

Herman Lauwers
Voorzitter Vlaams Minderhedencentrum
Voorzitter Stichting Lodewijk de Raet ²⁴

Noten
1/ Stouthuysen P., 2007, Een pleidooi voor substantieel secularisme, in: De Hert P. en Meershout K. (red), Scheiding van Kerk en Staat of actief pluralisme, Antwerpen/Oxford, Intersentia, p. 176-177.
2/ Adams M. en Overbeeke A., 2007, Kerk en Staat: Hobbes of Locke, in: De Hert P. en Meershout K. (red.), o.c., pp. 59-85.
3/ Brems E., Is er ruimte voor actief pluralisme in de rechtspraak van het Europees Hof voor de rechten van de Mens?, in: De Hert P. en Meershout K. (red.), o.c., pp. 21-30.
4/ Zie o.m. Hellemans S., 1990, Strijd om de moderniteit, Leuven, Universitaire Pers, pp. 29-94.
5/ Stouthuysen P., 2007, o.c., pp. 170-172.
6/ Over verzuiling, zie Hellemans S. (1990), o.c., pp. 17-52. Billiet J. (red), 1988, Tussen bescherming en verovering, Leuven, Universitaire Pers, 324 p.
7/ Huyse L., 1987, De verzuiling voorbij, Leuven, Kritak, 103 p.
8/ Zie o.a. Stevaert S. (red.), 2005, Andergeloof. Naar een actief pluralisme in Vlaanderen, Leuven, Davidsfonds, 248 p.
9/ Hoewel niet iedereen deze maatschappelijke definitie van actief pluralisme ‘bedoelt’ lijken de pleitbezorgers ervan toch deze finaliteit te beogen. Zie o.m. Abicht L., 2005, Actief pluralisme, bedoelen we hetzelfde?, in: Stevaert S., ibidem, pp. 20-30 en De Zutter J., Halleluja, laten we mediteren, in: Stevaert S., ibidem, pp. 126-146.
10/ Het begrip ‘cultuurrelativisme’ werd gelanceerd en gedefinieerd door de Amerikaanse antropoloog Herskovits M., 1948, Man and his Works. The science of cultural antrophology, New York, Knopf. ‘Cultuurrelativisme is een filosofie die door de erkenning van de waarden die elke samenleving voortbrengt om richting te geven aan het leven, de inherente waardigheid van elk stelsel van gewoonten benadrukt en de noodzaak van verdraagzaamheid tegenover gebruiken onderschrijft, hoezeer ze ook van de eigen mogen verschillen’.
11/ Zie bijvoorbeeld.
\* Blommaert J. en Verschueren J., 1992, Het Belgische migrantendebat: de pragmatiek van de abnormalisering, Antwerpen, Internationaal Pragmatics Association, 250 p.
\* Talhaoui M., 2000, Naar een actieve migrantenbewustwording, in: Van den Broeck B. en Foblets M.C. (red), 2002, Het failliet van de integratie?, Leuven, Acco, pp.127-128.
\* Talhaoui M., 2000, De perversiteit van de assimilatiegedachte, in: Van den Broeck B. en Foblets M.C. (red.), 2002, o.c., pp. 129-130.
12/ Kymlicka W., 1989, Liberalism, Community and Culture, Oxford, Oxford University Press.
13/ Kymlicka W., 1995, Multicultural citizenship, Oxford, Clarendon Press, p.157 e.v.
14/ John Rawls (1921-2002) is de grondlegger van het moderne ontplooiingsliberalisme. Begrippen als ‘de burgermaatschappij’ en ‘gelijke kansen’ wortelen in zijn levenswerk: Rawls J., 1971 en 1999, A theory of Justice, Harvard University Press. (Nederlandse vertaling, 2006, Een theorie van rechtvaardigheid, Rotterdam, Lemniscaat, 664 p.). Zowel een aantal Europese liberale als sociaaldemocratische en christendemocratische partijen baseren hun partij-ideologie gedeeltelijk op John Rawls.
15/ Walzer M., 1981, The Distribution of Membership, in: Brown&Shue (red), Bounderies: National Autonomy and its Limits, Totowa, Rowman&Littlefield.
16/ Van den Broeck B., 2002, Het multiculturalismedebat in Vlaanderen, in: Van den Broeck B. en Foblets M.C (eds), Het failliet van de integratie, Leuven, Acco, pp. 19-25.
17/ Scheffer P., 2001, Het multiculturele drama, in: Van den Broeck B. en Foblets M.C., o.c., p. 74.
18/ Kymlicka W., 2001, De integratie van immigranten en het minderheidsnationalisme, in: Gatz S. en Stouthuysen P. (red), Een vierde weg?, Brussel, VUB-press, pp. 323-359. Scheffer P., 2007, Het land van aankomst, Amsterdam, De Bezige Bij, pp. 239-240.
19/ De term ‘interculturaliteit’ werd voor het eerst als politieke doelstelling geformuleerd door de regering van het Franstalige Quebec in Canada.
20/ Kymlicka W., 2001, De integratie van immigranten en het minderheidsnationalisme, in: Gatz S. en Stouthuysen P. (red), o.c., pp. 336-337.
21/ Stouthuysen P., 2007, o.c., pp. 167-186.
22/ Cliteur P., 2007, o.c., p. 160.
23/ Kymlicka W., 1989, o.c., p. 13.
24/ Dit artikel werd geschreven in eigen naam. Het bindt de organisaties niet.

onderwijs - hoofddoeken - actief pluralisme

Samenleving & Politiek, Jaargang 16, 2009, nr. 7 (september), pagina 42 tot 50

• actief pluralisme
• hoofddoeken
• onderwijs