Sinds het begin van de 21^ste eeuw gaan er echter alsmaar meer stemmen op binnen ditzelfde front om het zogeheten ‘politieke correcte denken’ inzake multiculturalisme te doorbreken. Er lijkt zich een ‘basta’ gevoel te hebben ontwikkeld over de houding van links rond deze kwesties. Het heet dan dat ‘links’ zich veel te lang een defensieve rol heeft aangemeten, deels gestuurd door de electorale successen van het Vlaams Blok/Belang. En dat het veel te lang een ‘vrijblijvende houding’ had ten aanzien van ‘wantoestanden’ door ‘allochtonen’ die met de mantel der liefde werden toegedekt. Het lijstje is intussen lang van het aantal zelfverklaarde linkse intellectuelen die de laatste 10 jaar een banvloek hebben uitgesproken over de linkse kerk.¹ Deze laatste wordt voorgesteld als een machtig conglomeraat aan opiniemakers, politici en journalisten die geen kwaad woord over ‘hun’ multiculturele samenleving dulden, en hiertoe zelfs bereid zijn om hun eigen ‘normen en waarden’ overboord te gooien in naam van het multiculturele ‘correcte’ denken.

Deze ‘politiek-correct-denken’ doorbrekende protagonisten werpen zich graag op als herauten van een ‘nieuw’ discours, als aankondigers van een ‘andere’ kijk op de verhouding tussen links en interculturaliteit. Graven we iets dieper, dan merken we echter al snel op dat de belofte van iets ‘nieuws’ in feite niets meer inhoudt dan oude etnonationalistische denkbeelden in een progressief kleedje. Oproepen voor het doorbreken van een politiek correcte denken lijken daarom eerder de weg te banen voor de verspreiding en normalisering van een culturalistisch denkkader dat gemakshalve bij ‘rechts’ wordt gesitueerd, maar in feite de ideologische verschillen doorkruist en aan de basis ligt van het heersend burgerschapsdenken waarin de culturele gewoontes en praktijken van één bepaalde groep als ‘norm’ worden vooropgesteld in de nationale verbeelding.

EEN ‘NIEUW RACISME’ IN NAAM VAN EMANCIPATIE

‘Traditioneel zijn socialisten als emancipatiebeweging tolerant ten aanzien van andere culturen en godsdiensten. Maar ze zagen daarbij over het hoofd dat het respect voor universele waarden zo’n verdraagzaamheid overstijgt. Dit heeft geleid naar een totale abdicatie. We wilden lief zijn voor de migranten, we wilden hen beschermen. Allemaal mooi. Maar door onze verblindheid zagen we niet dat de fundamentele problemen waren ondergesneeuwd’.

(Robert Voorhamme in De Standaard, 28/09/02)

Het doorbreken van het politieke correcte denken heeft op vele vlakken iets van een berouw. Het wordt vooreerst voorafgegaan door een schuldbekentenis van een medeverantwoordelijkheid in ‘het multiculturele drama’. Deze schuldbekentenis ent zich op twee zaken. Enerzijds wordt de dramatische sociaaleconomische achterstelling van minderheden aangeklaagd, wat zich laat meten aan hun opgelopen schoolachterstand, werkloosheid en discriminaties in verschillende maatschappelijke domeinen. Maar daarnaast wordt ook vooral ‘de verantwoordelijkheid’ van minderheden met nadruk naar voor geschoven. Die verantwoordelijkheid wordt bovendien niet langer in structurele termen, maar eerder in ‘individuele’ en ‘culturele’ termen gevat. De schuldbekentenis wordt nadien gevolgd door de heilige verbintenis zich niet langer door de val van de multiculturele ‘apologie’ te laten vangen, en ondubbelzinnig de progressieve waarden en denkbeelden te verdedigen. De dragers van dit debat kondigen zich ook aan als de eenzame ‘taboedoorbrekers’ die in naam van het progressieve gedachtegoed ingaan tegen hun dwalende bondgenoten. Een missioneringswerk die haar naam niet draagt, maar wel alle kenmerken ervan vertoont.

Een van de belangrijkste misvattingen rond het ‘linkse denken’ is dat het per definitie gepaard zou gaan met een strijd tegen het racisme als structureel fenomeen.² De idee dat links anti-racistisch zou zijn berust in grote mate op de klasseanalyse die het maakt, en de strijd voor een rechtvaardige herverdeling. Anno 2009 zijn de ‘minder begoeden’ in onze contreien in grote mate samengesteld uit etnische minderheden die sinds de tweede helft van de 20^ste eeuw de ondergekwalificeerde en slecht betaalde jobs in grote getale opvullen.
Racisme wordt daarentegen maar al te vaak als een reeks individuele ‘attitudes’ gezien, als een epifenomeen van ‘xenofobische sentimenten’ die bij iedereen worden geacht te bestaan maar aangezwengeld worden door de klassentegenstellingen of de wedijver tussen verschillende groepen binnen dezelfde klasse (de zogenaamde white poor vs. ‘allochtonen’). Zo ontstaat de indruk dat racismebestrijding uit niet veel meer bestaat dan het contact met de ‘ander’ intensifiëren en een onverbiddelijke strijd tegen extreemrechts, de behoeder van het racistische denken.
Het projecteren van een klassedenken op de multiculturele kwestie, en racisme als een individuele ‘attitude’ kaderen, laat echter niet toe racisme als een hegemonisch cultureel en structureel kader te duiden dat mensen classificeert in functie van huidskleur, afkomst en cultuur en die deze dan ook linkt met de nationale verbeelding.³ De meest sprekende illustratie hiervan is de indeling ‘autochtoon/allochtoon’, waarbij een onderscheid wordt gemaakt tussen een deel van de bevolking die van ‘rechtswege’ tot de nationale verbeelding behoort - omwille van afkomst, taal, culturele gewoontes en praktijken - en de ‘anderen’, de ‘allochtoon’ die weliswaar over dezelfde formele rechten (en plichten!) beschikt, maar buiten de nationale verbeelding valt.

Dat sommige opiniemakers, intellectuelen, politici en journalisten die zich als ‘links’ beschouwen geen kaas hebben gegeten van zulke analyses wordt sinds een aantal jaren steeds duidelijker. Onder het mom van het doorbreken van een ‘politiek correcte denken’ hebben een aantal zelfverklaarde links-progressieven het culturalistisch kader tot norm verheven om over samenlevingsproblemen (met etnische minderheden) te praten. Sociale problemen zoals criminaliteit, armoede, schoolachterstand, etc. die zich voordoen bij minderheden worden in de eerste instantie als een ‘integratieprobleem’ gezien. Huishoudelijk geweld wordt dan als een cultureel probleem geduid, en gezinsdrama’s in termen van ‘eremoord’.

Analisten wijzen er al jaren op dat het racisme in de tweede helft van de 20^ste eeuw van gedaante is veranderd. Dit ‘nieuwe racisme’ onderscheidt zich van het ‘oude racisme’ in de wijze waarop onderscheidingen tussen groepen zich niet langer louter op huiskleur enten, maar vooral op veronderstelde (onoverbrugbare) ‘cultuurverschillen’ tussen diezelfde groepen.⁴ De ‘ander’ wordt dan tot radicale tegenpool van het ‘zelf’ geconstrueerd, en al zijn of haar gedragingen worden vanuit deze ‘culturele verschillen’ gefilterd en geanalyseerd. Dit kader heeft de laatste jaren aan populariteit gewonnen binnen het linkse front, en meer bepaald ten aanzien van een specifieke bevolkingsgroep: de moslims. De bouwstenen hiervan zijn niet nieuw, en gaan terug op een eeuwenoude geschiedenis die een reeks onoverbrugbare tegenstellingen tussen ‘de islam’ en ‘het westen’ veronderstelt.⁵ Maar in de geopolitieke reorganisatie bij het einde van de Koude Oorlog, werd nieuw leven geblazen in deze manier van kaderen van verschillen, en met name het kaderen als de clash of civilizations (Huntington, 1993). En nadat een aantal mannen van Arabische afkomst vliegtuigen kaapten om zich hiermee op 11 september 2001 op de WTC te storten, lijkt het de enige credibele taal te zijn geworden om over moslims in het algemeen te praten.

Veel van wat doorgaat voor ‘een doorbreken van een politiek correcte denken’ binnen links berust in feite op niets meer dan een verspreiding van dit ‘nieuw racisme’ als enige legitieme analysekader, waarin de tegenstellingen tussen ‘de islam’ en ‘het westen’ op de spits worden gedreven. ‘De islam’ wordt dan tot een ‘ander’ wezen geconstrueerd, dat ‘onze normen en waarden’ niet kent en het handelen en denken van haar navolgers - ‘de moslims’ - tot in de kleinste details bepaalt. De ‘terreur van de Islam’ (Barnard, Knackblog, 07/08/09) heet het dan, dat een radicaal andere kijk op de relatie tussen mannen en vrouwen verkondigt, het ‘twijfelen’ als intellectueel goed niet kent, of een ‘kleine jihad’ tijdens Sinterklaasfeesten voert (Sancotrum, 2008: 71). Zij die hierop andere visies nahouden krijgen een banvloek over zich heen. Zij zijn de ‘islam-apologeten’ die een verdorde situatie hebben laten verrotten, zonder te durven ingrijpen, en daarom de noemers ‘links’ en ‘progressief’ niet langer waard zijn.

Sommige van deze ‘progressieve’ denkers onderscheiden zich echter wel doordat ze zich niet door een ‘defaitistisch discours’ laten leiden, maar geloven in de capaciteit van ‘de ander’ om te veranderen. De verandering waar het dan om gaat, heeft echter vaak weinig meer om het lijf dan een klassieke assimilatieretoriek. Alleen wordt dat laatste niet in naam van een vermeende culturele authenticiteit verkondigd, maar in naam van de ‘emancipatie’ en ‘individuele ontplooiing’ van minderheden zélf. Hoofddoeken worden verboden om moslima’s te ‘bevrijden’ uit de kluwen van hun broeders en vaders, of om hen klaar te stomen voor een maatschappij die de scheiding van kerk en staat of een neutrale publieke ruimte centraal stelt. Deze verkondigers van dit ‘nieuw discours’ binnen het links-progressieve front doen in feite dus niets meer dan oude etnonationalistische modellen een progressief cachet te geven, en assimilatie uit de strafhoek halen.

‘LINKS-PROGRESSIEF’ ALS VOORHOEDE VOOR EEN INCLUSIEF BURGERSCHAPSDENKEN

Het is tijd. Hoog tijd. Tijd voor een ‘progressief’ alternatief dat niet langer de lakei is van racistische denkbeelden die het spreekrecht over de ‘nationale verbeelding’ als eigendomsrecht beschouwen van een specifieke groep (in casu de autochtonen). Tijd voor een alternatief dat begint bij het besef dat een segment van ‘links-progressief’ Vlaanderen eerder deel van het probleem is dan van de oplossing, dat vele van de oproepen voor een ‘minder politiek correct discours’ in feite neerkomen op het vergoelijken van racisme. Het is hoog tijd voor een andere taal, waarin minderheden niet langer tot ‘allochtonen’ worden herleid en in een religieus of cultureel karkas worden opgesloten. Tijd voor een alternatief dat niet vertrekt van een vermeende superioriteit van de ‘eigen stem’, van de ‘eigen waarden en normen’ - welke deze ook moge zijn.

Dat laatste begint met het uitdagen van etnonationalistische denkbeelden die de bevolking in autochtonen en allochtonen opdelen. Al was het maar uit goede bedoelingen.⁶ Deze indeling biedt immers weinig analytische meerwaarde om de sociale breuklijnen te meten die vanuit een links perspectief centraal worden gesteld. Wel integendeel. Wanneer de sociale problemen van minderheden gekaderd worden als een ‘integratieprobleem’, dan worden de structurele oorzaken die aan de basis liggen van deze ongelijkheid verhuld. De sociaaleconomische achterstelling van minderheden wordt dan als een ‘anomalie’ gezien, in plaats van een barometer die ons informeert over het economisch wel en wee van onze maatschappij, haar sociale herverdelingssleutels en de staat van onze sociale democratie.⁷ Dit laatste is geen pleidooi tegen het meten van specifieke uitsluitingsmechanisme bij etnische minderheden, zoals discriminatie op de arbeidsmarkt. Het gaat ons daarentegen wel om het ontwikkelen van een visie die deze specifieke uitsluitingsmechanismen als symptomatisch ziet voor hoe dominante structuren - zoals racisme - een onderscheid inbouwen tussen een in-group en een out-group. Etnische minderheden worden dus niet uitgesloten omwille van hun anders-zijn (in casu andere cultuur, afkomst, etc.), maar ze worden uitgesloten omdat ze op selectieve wijze tot ‘andere’ worden geconstrueerd.⁸ De strijd tegen discriminatie moet vanuit dit perspectief daarom hand in hand gaan met het problematiseren van etnonationalistische denkbeelden.

Een hernieuwd links project mag daarom ‘cultuur’ niet zomaar uit haar woordenschat schrappen. Cultuur als primair analysekader gebruiken om sociale problemen te begrijpen, is problematisch. Maar cultuur negeren in de wijze waarop het bepaalde groepen uitsluit, is het evenzeer. Ons burgerschapsdenken is immers niet a-cultureel (en nog minder a-seksueel, of klasseloos). De ‘nationale verbeelding’ wordt op een welbepaalde wijze ingevuld, wat zich laat lezen in de tweedeling autochtoon/allochtoon. Dat laatste veronderstelt een bevoorrecht spreekrecht van ‘de autochtonen’ in diezelfde nationale verbeelding, in de uittekening van de krijtlijnen ervan. En het tast de eigenwaarde en zelfbeeld aan van zij die buiten deze nationale verbeelding worden geplaatst en worden onterfd van de idee dat ze enige waardevolle bijdrage leveren, of hebben geleverd, in het maatschappelijke heden en verleden. De strijd rond cultuur en identiteit is dus geen louter ‘secundaire strijd’ die minderheden doet dwalen van de essentie, met name klasse. Voor velen is de strijd om gelijke sociale rechten en de strijd om identitaire, culturele en religieuze erkenning één.⁹

Dit veronderstelt echter het uitdagen en aanklagen van essentialistische en racistische denkbeelden binnen het progressieve front. Diversiteit, in leefwijzen en denkbeelden, is ook hier geen evidente zaak. Dat laatste laat zich meten aan het wantrouwen en het weggehoon waarop de mobilisaties van moslim(a’)s langs religieuze lijnen worden onthaald. Maar al te snel wordt gegrepen naar het angstbeeld van een katholiek verleden dat wordt geprojecteerd op een religieuze minderheid die zich aan deze antiklerikale sentimenten zou moeten aanpassen. De enige weg vooruit voor minderheden lijkt er één te zijn die overeenstemt met het eigen aanzicht en aanbeeld.

Het alternatief is echter niet naar één model streven waarin ‘culturele verschillen’ worden ‘geduld’ in naam van een vermeende ‘tolerantie’. Maar wel één dat nagaat hoe deze culturele grenzen worden getrokken en welke gedragingen als ‘cultureel verschil’ worden geduid. En een alternatief dat afstapt van een superioriteitspositie in het bepalen van wat thuishoort binnen het gevestigde lijstje linkse en/of progressieve ‘normen en waarden’, en het weren van bepaalde praktijken op basis hiervan (bijvoorbeeld hoofddoek). Dit gaat, ten slotte, gepaard met (het ontwikkelen van) een complexe kijk op cultuur en religie, een complexe kijk op emancipatie, waarbij secularisme niet tot enige sacrale ‘bevrijdingsideologie’ wordt gebombardeerd, maar het gewelddadig potentieel van dat laatste ook wordt erkend en onder een kritisch daglicht geplaatst.¹⁰

Het streven naar een burgerschapsdenken dat radicale gelijkheid als vertrekpunt neemt begint juist daarmee: met de veronderstelling dat iedereen op gelijke voet staat en evenveel - of juister gezegd: even weinig - weet over deze samenleving en wat ‘het beste’ is voor iedereen. De notie van ‘gelijke rechten’ wordt immers anders beleefd door een lageropgeleide man van Maghrebijnse achtergrond die het ene interimbureau na het andere afschuimt om telkens opnieuw te horen te krijgen dat er geen werk is, of een niet-gedocumenteerde migrante die in bange afwachting leeft op een beslissing omtrent haar verblijf. Het principe van ‘vrijheid’ wordt anders gesmaakt door iemand waarvoor het de normaalste zaak van de wereld is geworden om op zoek te gaan naar de danstenten waarin hij binnen mag, of een job die haar zal aanvaarden met haar hoofddoek. Het principe van ‘solidariteit’ wordt anders ervaren door iemand die vaststelt dat de gevolgen van stakingen in het openbaar vervoer bij de ‘gewone mens’ op meer maatschappelijke en politieke bezorgdheid kan rekenen dan de falende schoolopvang van haar kinderen.

Deze verschillen benoemen is nodig. Niet om ze op de spits te drijven en ze als onoverkomelijke tegenstellingen te benaderen, maar om ze als een vertrekpunt te nemen dat ons inlicht over de bestaande machtsverhoudingen, de maatschappelijke uitsluitingsmechanismen, wie binnen ‘de norm’ valt (en dus binnen het paradigma van de ‘gelijke kansen’), en wie ‘daarbuiten’ wordt geplaatst (en plots onzichtbaar wordt). En om ons toe te laten op zoek te gaan naar een nieuwe gemeenschappelijkheid dankzij deze verschillende levens/ervaringstrajecten, en niet ‘ondanks’. Dat laatste gaat gepaard met een ethische reflex, die altijd opnieuw gecultiveerd moet worden, om de positie en limieten van het eigen spreken te situeren en zichtbaar te maken.¹¹ Want zonder die reflex blijft het dominante perspectief als onzichtbare ‘norm’ gelden. Een norm die maar al te vaak op een gewelddadige wijze wordt opgelegd aan zij (etnische, religieuze, seksuele minderheden) die hierbuiten vallen.

Nadia Fadil en Sarah Bracke
Centrum voor Sociologisch Onderzoek aan de K.U.Leuven

Noten
1/ Baukje Prins toont in haar belangrijk boek Voorbij de onschuld. Het debat over integratie in Nederland (2000, Amsterdam, Van Gennep) dat de eerste tekenen van dit discours, dat zij nieuw-realisme noemt, in Nederland al midden jaren 1980 aanwezig waren. Ze analyseert nieuw realisme als een discursief genre waarvan de verkondigers zich presenteren als taboedoorbrekende helden die over de multiculturele realiteit durven spreken en schrijven in een taal die herkenbaar is voor de ‘gewone mens’, wars dus van alle politieke correctheid.
2/ Het onvermogen van ‘links-progressief’ Vlaanderen om het fenomeen racisme op een juiste manier te duiden en te bestrijden werd reeds aangeklaagd in het manifest Progressief Vlaanderen bestrijdt het Vlaams Blok en niet het racisme. Oproep tot een radicaal antiracistische, multiculturele visie op Vlaanderen (2004) geschreven door Karel Arnaut, Sarah Bracke, Bambi Ceuppens, Nadia Fadil & Meryem Kanmaz.
3/ Zie in dat verband het eerste hoofdstuk van Paul Gilroy’s (2002 [1987]) There Ain’t No Black in the Union Jack, London, Routledge Classics.
4/ Gilroy (1987), zie ook Modood, Tariq (1997) ‘Difference’, Cultural Racism and Anti-Racism, in: Werbner, Pnina & Modood, Tariq (eds.), Debating Cultural Hybridity. Multi-Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism, London/New Jersey, Zed Books, pp. 154-172.
5/ Dat laatste werd al 30 jaar geleden uiteengezet door Edward Said in Orientalism. Western Conceptions of the Orient (1995 [1978], London, Penguin) en toegepast op de media berichtgeving in Covering Islam. How the Media and the Experts determine how we see the Rest of the World (1997 [1981], London, Vintage).
6/ In hun essay ‘Over de ondiepe gronden en vage grenzen van de raciale verbeelding in Vlaanderen’ (2009) gaan Karel Arnaut en Bambi Ceuppens in op de racialiserende effecten van de categorieën autochtoon/allochtoon in diversiteitsprojecten. Dit essay is een hoofdstuk van Arnaut, K.; Bracke, S.; Ceuppens, B.; De Mul, S.; Fadil, N.; Kanmaz, M. (2009), Een Leeuw in een Kooi. De Grenzen van het Multiculturele Vlaanderen, Antwerpen, Meulenhoff-Manteau.
7/ Dit project sluit bovendien ook aan bij de noodzaak voor een radicalisering van het linkse project, dat zich graag als voorhoede ziet van sociale herverdelingskwesties. Een project dat zich niet beperkt tot holle en nietsbetekenende slogans zoals ‘opkomen voor iedereen’, maar dat vertrekt vanuit een structurele analyse van de huidige productie- en distributieverhoudingen, haar relatie tot globalisering, en dus de verhoudingen Noord-Zuid ook centraal plaatst in haar analyse.
8/ Dat laatste blijkt ook uit het feit dat niet alle minderheden op dezelfde manier worden uitgesloten. Cijfers wijzen erop dat minderheden van Arabische, Turkse of Afrikaanse afkomst doorgaans vaker aanwezig zijn in tewerkstellingssectoren met onzekere en lage lonen, en langer werkloos zijn dan Italiaanse of andere EU minderheden. Zie in dat verband de studie van Albert Martens, Nouria Ouali et al. (2005), Etnische discriminatie op de arbeidsmarkt in het Brussels Hoofdstedelijk Gewest, KULeuven & ULB.
9/ Zie in dat verband Cornel West (2001 [1993]), Race Matters, New York, Vintage Books.
10/ Zie in dat verband het vernieuwend werk van Talal Asad die de werking van ‘the secular’ tot antropologisch object heeft gemaakt, en meer bepaald zijn Formations of the Secular. Christianity, Islam and Modernity (2003) (Stanford, Stanford University Press).
11/ Over het gesitueerd spreken en de gesitueerde kennis zie Donna Haraway’s meesterlijke en invloedrijke essay ‘Situated Knowledges. The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective’ (1988), in: Feminist Studies, 14, 3, pp. 575-599.

diversiteit - integratie - racisme - sociaaldemocratie

Samenleving & Politiek, Jaargang 16, 2009, nr. 8 (oktober), pagina 41 tot 47

• sociaaldemocratie
• racisme
• integratie
• diversiteit