Terug naar Reims van Didier Eribon is doorheen de jaren uitgegroeid tot een klassieker. Sinds de eerste druk in 2009 heeft het boek enkel aan invloed, belang en fans gewonnen. Maar waarom weet Eribon zo te begeesteren? Het is een vraag die ik mezelf meermaals stelde tijdens het lezen van Terug naar Reims. Een vraag waarop het antwoord moeilijker te formuleren is dan ik aanvankelijk dacht. Maar laat me deze bespreking aanwenden om daar toch een poging toe te ondernemen.

Als je Terug naar Reims leest, word je in de eerste plaats aangegrepen door de onverbloemde wijze waarop Eribon zijn eigen levensgeschiedenis schetst. Die geschiedenis is er één van breuken. Eribon groeide op in een arbeiderswijk in de rand van Reims en was voorbestemd om net als zijn ouders en broers rond zijn veertiende de school te verlaten en arbeider te worden. Maar zo liep het niet. De jonge Eribon blonk uit op school, ging zich voor boeken interesseren en begon filosofie te lezen. Het machismo van zijn broers en vader werkte vervreemdend op hem naarmate hij zich steeds meer bewust werd van zijn homoseksualiteit. Om te kunnen worden wie hij nu is – een homoseksuele intellectueel – moest Eribon breken met zijn milieu, met zijn klasse, en dus met zijn familie en geboortestad. Eribon verhuisde als student van Reims naar Parijs om nooit meer naar zijn familie terug te keren. Pas wanneer zijn vader sterft, durft hij opnieuw richting Reims te trekken. Maar de breuken met zijn familie zijn te diep om die te kunnen herstellen.

Die autobiografische lijn wordt in het boek aangevuld met theoretische bespiegelingen over klasse, identiteit, de communistische partij, de opkomst van extreemrechts en homoseksualiteit. Eigenlijk betreft het hier niet een louter theoretische aanvulling op een autobiografisch verhaal. Het is doorheen de lens van zijn eigen levenstraject – en dankzij die lens – dat Eribon in staat is om aan theorie te doen, een vorm van geleefde theorie die haaks staat op een al te vaak voorkomende academische onthechtheid. Volgens mij is dit het ook wat Eribon zo lezenswaardig maakt. De scheidingen tussen het alledaagse leven en de abstracte bespiegeling, tussen structuren en individuen, existentiële vragen en academische vraagstukken worden weggehaald in Terug naar Reims. Iedere keer opnieuw word je erop gewezen dat woorden meer dan woorden zijn, dat taal werelden schept en dat die werelden niet door iedereen even bewoonbaar zijn.

Laat me dat even verduidelijken door in te gaan op de notie van klasse die zo centraal staat in het werk van Eribon. In het politieke vertoog dat vandaag dominant is, komt het woord klasse niet langer voor. Klasse wordt wel nog gehanteerd als sociologische categorie, maar meestal in de vorm van een discussie over de geldigheid en de reikwijdte van het begrip. Wat Eribon zo treffend aantoont is dat klasse niet zomaar een sociologische categorie is. Klasse is in de eerste plaats een geleefde realiteit: 'Ik heb zelf altijd tot in het diepst van mijn ziel gevoeld dat ik tot een klasse behoorde, al beschikt die klasse niet per se over een klassenbewustzijn. Je kunt je er bewust van zijn tot een klasse te behoren, zonder dat die klasse zichzelf bewust als klasse ziet, als 'duidelijke afgebakende groep'. Maar de realiteit van die groep wordt wel degelijk ervaren in de concrete situaties van het dagelijkse leven.' (p. 81) Eribon heeft het hier over al de subtiele en minder subtiele signalen die hij van kinds been af kreeg die hem moesten duidelijk maken wat zijn plaats was binnen de samenleving: hij was voorbestemd om in de fabriek te werken, niet te studeren, geen rol van betekenis te spelen in de samenleving. Klasse is een alledaags, structureel geweld dat de mensen die het moeten ondergaan ertoe aanzet om scholing op te geven of ambities te temperen, wat leidt tot een permanent gevoel van frustratie en onmacht.

In de wijk waarin Eribon opgroeide wist de communistische partij die frustratie en onmacht deels om te zetten in een identiteit die gepaard ging met een zekere trots. Niet alleen bood de partij een soort houvast in de vorm van het betekenisgevende kader van de klassenstrijd, ze zorgde ook dat er bruggen geslagen werden tussen verschillende groepen: intellectuelen, leraren of ambtenaren konden via het instituut van de partij deel uitmaken van hetzelfde historische blok als de arbeiders. Met de neergang van de communistische partij vervreemdden ook de verschillende componenten in dat blok van elkaar.

Wat overbleef na het wegdeemsteren van de communistische partijen was een sociaaldemocratie die radicaal afstapte van een identificatie met klasse. Iedere referentie naar het structurele geweld dat klasse is, werd weggegomd. Het was volgens Eribon het werkelijkheidsbeleving van de bourgeoisie die daardoor zegevierde: 'Het lijkt me vooral niet te ontkennen dat de afwezigheid van het gevoel tot een klasse te behoren typerend is voor kinderen van de bourgeoisie. De heersende klasse heeft niet door dat ze zich in een specifieke, maatschappelijke gesitueerde wereld bevindt'. (p.80)

In plaats van een klassenidentiteit – en dit is mijn interpretatie, die verder bouwt op die van Eribon – werd grosso modo vanaf de jaren 1990 een burgeridentiteit gepropageerd die paste binnen een normativiteit opgebouwd rond de notie 'integratie'. Voortaan moesten de leden van de arbeidersklassen zich weten te 'integreren' in een maatschappij ingericht volgens de normen van de witte middenklasse – het toonbeeld van 'de burger'. Wie buiten de norm van 'de burger' viel moest handvaten – onderwijs, uitkeringen, jobs – aangereikt worden om zich tot die norm te kunnen verheffen. Wie die handvaten niet aangreep, of er ondanks die handvaten niet in slaagde om aan de norm te voldoen, werd gesanctioneerd. Dit alles staat natuurlijk mijlenver van identificatievormen binnen een paradigma van klassenstrijd.

Opnieuw, dit is geen louter theoretische kwestie. Wat Eribon duidelijk maakt is dat het wegvallen van klasse als identificatievorm ertoe geleid heeft dat een deel van de witte arbeidersklasse haar gading vond bij extreemrechts. Het racisme, dat altijd al latent aanwezig was bij de witte werkende klassen, kon manifest worden op het braakliggende terrein dat voormalig linkse partijen achterlieten. Een extreemrechtse stem is dikwijls nog de enige manier waarop witte arbeidersklassen zich kunnen afzetten tegen de verstikkende burgerlijke normen die hen opgelegd worden.

Met deze diagnose lijkt Eribon zich in het rijtje te plaatsen van auteurs als Mark Lilla of Arlie Russell Hochschild die de electorale neergang op links wijten aan het feit dat linkse partijen klassenpolitiek verruild hebben voor een 'identiteitspolitiek' die mijlenver afstaat van de witte arbeider. Maar dat soort simplismen wuift Eribon genadeloos weg. De tegenstelling tussen identiteitspolitiek en klassenpolitiek is volgens hem een valse tegenstelling, één die de identiteit die klasse is maskeert en er gemakshalve van uitgaat dat iedere onderdrukking te reduceren valt tot een klassentegenstelling. Het is dat soort reducerend en dogmatisch marxisme waar Eribon ook zelf mee moest breken om het structurele geweld waar hij als jonge homoseksueel mee te maken kreeg te kunnen kaderen en overstijgen. Samen met generatiegenoten als Foucault voelde Eribon aan dat het traditionele marxisme daarin mateloos tekortschoot. Waar Eribon voor pleit is dus niet het afbouwen van identiteitspolitiek, maar net een woekering van vele vormen van identiteitspolitiek die opnieuw allianties met elkaar gaan sluiten en zo kunnen worden ingebed in een nieuwe klassenstrijd.

Het lijkt me een les die maar beter ter harte wordt genomen.

Thomas Decreus

Samenleving & Politiek, Jaargang 25, 2018, nr. 8 (oktober), pagina 78 tot 80