De geijkte schema’s en categorieën van de politiek en het politiek denken zijn de laatste tijd vloeiender, en alleszins problematischer geworden. Auteurs die tot voor kort not done waren, worden daardoor met een zekere nieuwsgierige belangstelling (her)ontdekt. Leo Strauss bij voorbeeld, door vriend en vijand, maar vooral door beruchte leerlingen als Allan Bloom en Francis Fukuyama steevast als neoconservatief geëtiketteerd. David Janssens wil aanzetten tot een behoedzame lectuur. Daarbij hanteert hij een interessante leesstrategie. Hij focust op ‘de Europese Strauss’, d.w.z. op de Europese receptie van zijn werk die later op gang gekomen is dan de Amerikaanse, en op het werk dat in Berlijn, Parijs en Cambridge tot stand kwam, vóór zijn emigratie in 1938 naar de Verenigde Staten.

Strauss stelt dat het theologisch-politiek probleem centraal staat in zijn werk. Elders beweert hij dan weer dat het jodenvraagstuk het dominerende probleem is. Janssens betoogt dat de ontdekking van de jonge Strauss, door zijn reflectie op het zionisme, precies was dat het jodenvraagstuk niet een louter politiek, maar een theologisch-politiek probleem is. Tegenover de joodse assimilatie, die hij ook binnen het politiek zionisme aanwijst, verdedigt Strauss de joodse religieuze traditie, de openbaring in de wet van Mozes. Tegenover de religieuze orthodoxie verdedigt hij dan weer de erfenis van de moderniteit, zoals ze vorm kreeg in de religiekritiek. Zonder theologie is een joodse politiek onmogelijk. Zonder politiek, filosofie en wetenschap kan de joodse theologie zich niet handhaven. Het jodendom kan noch aan de moderniteit noch aan joodse erfenis verzaken zonder zijn bestaan en zijn toekomst op te geven. Maar tussen beide bestaat een sterke spanning, en het is net de taak van het zionisme om die spanning aan te houden. Strauss komt echter niet tot een uitgewerkt antwoord op de vraag hoe met die spanning dient omgegaan te worden. Gaandeweg zijn de vooropstellingen van de vraag voor hem immers problematisch geworden, met name de moderne religiekritiek.
Bij Spinoza vindt hij het prototype van de moderne religiekritiek. Spinoza’s streven om de rede te ontvoogden richt zich niet alleen tegen het jodendom, maar tegen elke openbaringsreligie, omdat zij de autonomie van de menselijke rede loochent. Precies het algemene karakter van zijn kritiek maakt hem tot een grondlegger van de Verlichting. De strijd tegen het vooroordeel is de kern van Spinoza’s religiekritiek, en zelfs van de Verlichting en de moderniteit als geheel. Als vooroordeel bestempelt de verlichte geest zijn tegenstander in de strijd: de openbaringsreligie, en later alle kennisaanspraken op basis van traditie. De introductie van het begrip vooroordeel brengt een breuk aan in de tijd tussen enerzijds een donker verleden, gekenmerkt door onwetendheid, bijgeloof en onderworpenheid, en anderzijds een verlichte toekomst, gekenmerkt door kennis en vrijheid.

Strauss betoogt echter dat geen enkel argument van Spinoza leidt tot een weerlegging van de openbaringsreligie. De verlichte moderne mens, waar Spinoza model voor staat, beroept zich voor zijn religiekritiek op de onmiddellijkheid. Hij wil zo dicht mogelijk bij de actuele ervaring blijven en zich door niets anders laten misleiden. Maar zo’n onmiddellijke confrontatie met het heilige acht de gelovige juist dodelijk, daarom is de bemiddeling door een profeet noodzakelijk. Aan die bemiddeling ontleent de traditie haar autoriteit. Volgens Strauss ligt uiteindelijk ook een geloof ten grondslag aan Spinoza’s positie: het geloof in het gezag en de zelfgenoegzaamheid van de rede. Bij gebrek aan theoretisch dwingende argumenten is het wapen van de religiekritiek vaak de spot met de geopenbaarde religie. Haar overwinning was in sterke mate gebaseerd op retoriek.

Zo blijft het conflict tussen de rede en de orthodoxie in wezen onbeslist, want hun basisprincipes staan tegenover elkaar in een status-quo. Niettemin is Spinoza’s kritiek enorm succesrijk geweest. De sleutel tot haar succes moeten we echter niet in de theorie, maar elders zoeken, zo argumenteert Strauss. Zoals in het epicurisme is voor Spinoza het geluksideaal de basis voor het verwerpen van het geloof als bron van angst, bij gebrek aan de wetenschappelijke kennis van de oorzaken. In Spinoza’s ogen is de religie een rustverstoorder, die de mens afhoudt van het ware geluk, en daarom aan strikte controle moet worden onderworpen. Dit epicuristische geluksideaal voedt de Verlichting en de hele moderniteit. De wil tot geluk wordt in de moderne kritiek echter tot motor van een publieke zaak, van een politiek project ter bestrijding van de religie, de traditie, het bijgeloof en het vooroordeel. Strauss spreekt van het politiek hedonisme van de modernen.
Men zou hierna kunnen verwachten dat Strauss pleit voor een terugkeer naar het orthodoxe jodendom. Maar dat zou weer een keuze voor één van beide opposanten impliceren. Méér nog, doordat de strijd onbeslist is, moet Strauss wel de kant van de ongelovige rede kiezen, hoewel die keuze problematisch is. De studie van Spinoza betekende geenszins het einde van zijn worsteling met het theologisch-politiek probleem, maar zijn zoektocht neemt een verrassende wending.

Het epicurisme zette zijn aanval tegen illusies in omwille van hun verontrustende aard. De Verlichting daarentegen richt haar pijlen tegen illusies als dusdanig, ongeacht hun troostend of angstaanjagend karakter. Maar daardoor heeft zij zich gaandeweg gekeerd tegen zichzelf. Zij heeft het ideaal van mondigheid, autonomie, cultuur en beschaving zelf ontmaskerd als een illusie om de troosteloosheid van het bestaan te maskeren. Zo liep het moderne denken uit op een soort ‘nieuwe dapperheid’, die alle begoocheling omtrent zichzelf afwijst en onverschrokken de desolaatheid van het bestaan proclameert. Strauss noemt Nietzsche, Weber en Heidegger de kampioenen van deze ‘intellectuele eerlijkheid’: hun genadeloze kritiek heeft de moderne mens achtergelaten in een wereld van machtswil, onttovering en geworpenheid. Dit laat-moderne ‘atheïsme uit eerlijkheid’ valt vooral op door de plichtsbewuste ijver waarmee elke illusie opgespoord en afgewezen wordt, door een drang naar waarachtigheid, door een ethische eis die volgens Strauss rechtstreeks afkomstig is uit de bijbel. Hier blijkt weer eens hoe de kritiek leeft bij de gratie van haar tegenstrever en hoe het radicale atheïsme gevangen blijft in de horizon van het geloof. Wat zich voordoet als een alternatief voor de orthodoxie, blijkt zelf een onbewuste vorm van geloof, de hybride erfgenaam van de joods-christelijke traditie te zijn. De uitroeiing van alle vooroordelen heeft bovendien niet geleid tot kennis, maar tot een radicale onwetendheid. Wij, modernen, weten niet wat mij moeten aanvangen met onze vrijheid!

Voor de moderne filosofie was niet alleen de openbaringsreligie, maar de hele traditie, inclusief de premoderne filosofie, een te bestrijden vooroordeel. Het vooruitgangsgeloof belette haar om onbevangen de oude filosofie tegemoet te treden. Maar misschien ligt in de hoogste nood ook een uitweg? Vanuit de huidige armoede, die duidelijk wordt in het positivisme en historicisme, worden we minstens vatbaar voor de mogelijkheid dat de waarheid reeds in het verleden is gevonden. Nu de onttovering op haar beurt onttoverd is, kunnen we met een zekere onbevangenheid en nieuwsgierigheid het oude thema van het goede leven, dat ook het zoeken naar het juiste samenleven was, weer als zinvol opnemen. Deze socratische vraag wordt voor Strauss de opgave bij uitstek van zijn denken. Vooraleer te willen de oude filosofen beter te begrijpen dan zij zichzelf begrepen, moeten we proberen hen te begrijpen zoals zij zichzelf begrepen. Dit ‘lerende lezen’ betekent niet zomaar een onderwerping, maar de principiële bereidheid om zich door de oude filosofen te laten beleren. Het is niet het eigenlijke filosoferen zelf, alleen nog maar de voorbereiding daartoe.

Naar analogie van Heideggers Seinsvergessenheit typeert Janssens deze diagnose van de moderniteit als Sokratesvergessenheit. Strauss’ beroemdste boek Natural Right and History is dikwijls geïnterpreteerd als een trefzekere kritiek op het positivisme en historicisme, maar tevens als een weinig overtuigend pleidooi voor een herwaardering van het natuurrecht. Eerder echter dan een adequaat antwoord te bieden, verwijst het natuurrecht voor Strauss naar een onbeantwoorde vraag, ja naar ‘de oervraag’: de vraag naar een maatstaf van het (samen)leven. Het herwinnen van de socratische vraag omvat de rehabilitatie van de eros, die Socrates de straten van Athene op dreef en die Plato en Xenophon aanzette tot schrijven. De ongelovige eros van Socrates is Strauss’ repliek op het dogmatische, in de grond gelovige atheïsme van Weber, Nietzsche en Heidegger. Het Socratisch leven is in die optiek ook het ultieme alternatief voor de terugkeer naar het orthodoxe jodendom.

Toch is Strauss’ denken hiermee niet afgesloten. De weg naar Athene is de enige aanvaardbare optie. Maar Jerusalem laat zich niet zomaar de rug toekeren. De filosofie kan de openbaring in vraag stellen, maar haar niet weerleggen of vervangen. In dat opzicht, zo lijkt het, is ‘de weg van Athene niet noodzakelijk de weg die ons verwijdert van Jerusalem.’ (277)
Janssens rondt zijn boek niet af met een conclusie, waarin de verdiensten en mankementen afgewogen worden. Veeleer wil hij Strauss lezen, zoals Strauss zelf zijn auteurs leest ‘met de grootst mogelijke nauwgezetheid, onbevangenheid, met buitengewone aandacht voor de formele kenmerken’ (249). Hij doet daarbij een harde inspanning om het conservatieve label van Strauss af te weken. Hij zoemt in op de vraag áchter Strauss’ (eventuele) antwoorden: de socratische vraag naar het goede leven eerder dan op de platoonse leer. Tegen de gangbare lezingen in verdwijnt het neo-aristotelisme van Strauss naar de achtergrond. Bovendien blijft van begin tot eind de spanning aanwezig tussen openbaring en filosofie, tussen Jerusalem en Athene, veeleer dan dat Strauss voor één van beide polen zou kiezen.
Net als die andere leerlinge van Heidegger, Hannah Arendt, maakt hij de politiek tot kernvraagstuk van de filosofie. Hij wil tegen zijn eigen tijd denken. Hij stelt bijzonder indringende vragen t.a.v. de vooropstellingen van het moderne denken, meer bepaald t.a.v. de liberale democratie, en t.a.v. de plaats die de ‘vreemde’, i.c. de Jood, kan en wil innemen tegenover het moderne denken.

Strauss ziet weinig heil in een vlakke integratiestrategie. Wat kregen zijn joodse geloofsgenoten in ruil voor hun assimilatie aan de burgerlijke samenleving? Het opgeven van hun joodse traditie liep uit op frustratie en diepe ontgoocheling.Vanuit die ervaring weet hij genadeloos de grenzen van de westerse moderniteit aan te wijzen: de blijvende afhankelijkheid van haar tegenstander, het geloof, en de spirituele leegte waarop de hele onttoveringsstrategie uitgelopen is. Hij stelt aanhoudend de vraag naar de plaats van de traditie, naar de zin van een Verhaal dat vanuit een autoriteit de mens aanspreekt.

Voorzover Strauss een antwoord suggereert op een terechte vraag lijkt hij me veel problematischer. De welwillende aandacht die hij vraagt voor de klassieke filosofie en de religieuze traditie heeft hij gaandeweg zelf niet meer opgebracht voor het moderne project van emancipatie. Zijn dubbelkeuze voor de premoderne filosofie en de joodse openbaring onderwaardeert een fundamentele moderne intuïtie: dat morele beslissingen uiteindelijk zaak van mijn geweten zijn, en dat een moderne samenleving gekenmerkt wordt door een pluraliteit van leefstijlen en opvattingen m.b.t. het goede leven. Dat individualisme en pluralisme zijn moeilijk terug te schroeven zonder conservatief en nostalgisch te worden. Bovendien brengen dát type van individualisme en pluralisme wel meerwaarde aan voor de levenskwaliteit van individuen en gemeenschappen in vergelijking met louter op autoriteit en traditie gebaseerde opvattingen. Men kan pleiten voor de traditie, maar welke traditie men kiest: daar komt weer de kritiek haar recht opeisen. Terecht.

Daarom blijft ook in een multiculturele context het moderne project het continueren waard, zij het in een meer bedachtzame en bescheiden variant. Tot die nederigheid kan de lectuur van Strauss, en via Strauss, de premoderne filosofie en de religieuze traditie aanzetten.

Samenleving & Politiek, Jaargang 10, 2003, nr. 1 (januari), pagina 47 tot 49

• boekbespreking