Log in

Van (actieve) naar geglobaliseerde welvaartsstaat

Ethische keuzen

Wat men de welvaartsstaat noemt kent een geschiedenis. Sommige wortels kronkelen heel ver, enkele honderden jaren, terug. Andere zijn van veel recentere datum. De welvaartsstaat is er zeker niet in een keer gekomen, wellicht was er ook meer dan eens een terugval. Hij gaat ook niet terug op een welbepaalde keuze van een welbepaalde groep. Geschiedenis is onvermijdelijk ook een zaak van tegen elkaar opbotsen, waarbij het resultaat de sporen van verschillende partijen toont. Soms worden keuzen bewust gemaakt, vaker zitten zij impliciet verscholen achter de daden. Dikwijls is geschiedenis trouwens ook een proces van bewustwording van keuzen. Ze worden dan pas achteraf duidelijk, soms alleen voor een observator die er al gedeeltelijk buiten staat.

Ik probeer hierna de ethische keuzen achter de welvaartsstaat te tonen. Sommigen zouden misschien eerder het woord ideologie gebruiken. Ik geef toe dat het onderscheid vaak minimaal is, dat men de beide woorden misschien als synoniemen kan gebruiken. Met ethiek associeer ik echter verantwoordelijkheid. Ook als keuzen niet zo uitdrukkelijk gemaakt worden, moet men er in mijn ogen de gevolgen van dragen. Vandaar dat het toch belangrijk is die ethiek bloot te leggen. Het komt er daarbij niet op aan zich te beperken tot een beschrijving van de ethische keuzen. Dan zou het woord eticologie1 aangewezen zijn. Ik wil de keuzes ook afwegen en vind dat er dringend moet worden overgestapt worden van de actieve welvaartsstaat naar een geglobaliseerde welvaartsstaat. Ik blijf in elk geval de uitdrukking actieve welvaartsstaat gebruiken, ook al is die ondertussen politiek wat in onbruik geraakt. In de politieke discussie werd immers telkens opnieuw opgeworpen dat de hele retoriek niet heeft kunnen verhinderen dat de werkloosheid blijft stijgen. Actieve welvaartsstaat is echter helemaal geen strategie om tewerkstelling te realiseren. Het is eerder een houding tegenover werk en werkloosheid, een ethische houding.
Tenslotte moet nog gewaarschuwd worden dat hier geen originele geschiedenis aangeboden wordt. Ik schilder met de grove borstel en haal mijn verf uit het werk van echte specialisten. Voor het historische ben ik vooral schatplichtig aan Arbeid, een eigenaardig medicijn van de Nederlandse filosoof Hans Achterhuis.2

Voor het kapitalisme

De welvaartsstaat is een product van de negentiende en twintigste eeuw. Daarvoor was er in hoofdzaak een soort familiale bescherming, waarbij familie nogal ruim opgevat mag worden. Er was hier en daar wel bemoeienis van de overheid of de kerk3, maar ver reikte noch het een noch het ander. Men kan zich het levensniveau van de mensen best voorstellen door te kijken naar de Derde Wereld vandaag. Een heel kleine elite had het beter, maar gedurende eeuwen leefde de overgrote meerderheid van de Europese mensen in bittere armoede.4 Armoede werd als normaal aangevoeld: voor de arme een straf van God, die hij moest aanvaarden, voor de rijkere een opportuniteit om via liefdadigheid zijn hemel te verdienen. In de achttiende-negentiende eeuw deed zich een verandering voor in de waardering van arbeid, die uitvoerig door Achterhuis beschreven wordt. Het werd een fundamentele breuk, ook al moet men zich dat niet voorstellen als een verandering die zich van de ene dag op de andere voltrok. Voordien bestond geen recht op arbeid, ook geen plicht. Er was hoogstens een recht op bestaan, een soort moreel recht om in leven gehouden te worden. Vandaar dat niemand bedelaars het bedelen mocht verhinderen. Bedelaars waren in de middeleeuwen zelfs gedeeltelijk in gilden georganiseerd, al zullen dat misschien niet veel meer geweest zijn dan groepen die onder elkaar afspraken maakten over territoria. Het is in elk geval veelbetekenend dat Thomas Van Aquino vond dat een bedelaar het recht had om te stelen wanneer zijn leven in gevaar kwam en de rijken geen aalmoes wilden geven. In die tijd werd loonarbeid allerminst hoog aangeslagen. Hij was min of meer van dezelfde orde als prostitutie.

Arbeidsethos

De socioloog Max Weber publiceerde De protestante ethiek en de geest van het kapitalisme voor het eerst in 1904-1905. De boekversie dateert van 1920.5 In zijn beroemde voorwoord bij Zur Kritik der Politischen Oekonomie6 had Marx betoogd dat de economische structuur het sociale, politieke en geestelijke levensproces bepaalt. De bovenbouw is een afspiegeling van de basis, heeft men later vertaald. Weber vond dat de kapitalistische ideologie aan het ontstaan van de kapitalistische productiewijze voorafgaat. En die ideologie, die geest van het kapitalisme, spreekt uit het protestantse arbeidsethos: men moet zo hard mogelijk werken, niet om iets concreets te maken en zelfs niet om geld te verdienen om daarmee in zijn behoeften te voorzien. Juist niet! Men moet geld verdienen om te kunnen investeren en daarmee nog meer te verdienen. Het komt er absoluut niet op aan zijn behoeften te lenigen, men moet zichzelf eerder ontzeggen. Achter de geest van het kapitalisme steekt een onthechte mens. Voor hem is wie niet werkt een profiteur. Gedaan met het recht om te bedelen. Wie niet werkt moet desnoods gedwongen worden om te werken, desnoods met geweld. Bedelaars moeten voortaan opgesloten worden.

Hoe ver men daarbij durft gaan blijkt uit een voorbeeld dat Achterhuis geeft van een zogenaamde waterkelder in een Amsterdams tuchthuis. Deze gaat terug tot de zestiende eeuw en zou op meerdere plaatsen terug te vinden zijn. Twee kamers zijn met elkaar door buizen verbonden. De ene kamer staat vol water. Wanneer men in de andere kamer een werkweigeraar opsluit laat men tegelijk het water binnenstromen. De gedetineerde kan alleen zichzelf redden door een pomp te bedienen. Hij moet letterlijk pompen of verzuipen. De mensen werden gedisciplineerd, gewoon gemaakt aan het arbeidsritme van de fabrieken. Vroeger werkte men op het ritme van de seizoenen. Eerst moest het veld in orde gebracht worden en daarna kon nog wat bijverdiend worden in de fabriek. En als er veel werk was moest de machine maar wachten. De fabriek heeft daar finaal anders over beschikt. Soms met geweld, vaker op subtielere manier. Men mag niet onderschatten welke rol vrouwen en kinderen daarbij gespeeld hebben. In de feiten hebben zij de industrialisering gedragen, doordat zij als eersten naar de fabrieken gedreven werden. Steeds uitdrukkelijker werd stelling genomen tegen een filantropische of charitatieve armenzorg. Dit gebeurde echter niet omwille van rechtvaardigheid of onrechtvaardigheid! Niet omdat men dacht dat iedereen een behoorlijk inkomen zou moeten hebben. Iedereen moet een functie hebben in het productiesysteem. Wie niet werkt is niet nuttig voor het systeem, maar wordt daar ook individueel verantwoordelijk voor gesteld. Het gaat er op dat moment niet om dat wie werkt ook ‘rechtvaardig’ zou behandeld moeten worden. Het systeem legt op dat de kost - ook die van de arbeid - zo beperkt mogelijk gehouden wordt. Armenzorg kan in die optiek een stimulans zijn om niet te werken onder een bepaald loon! Jeremy Bentham, een van de geestelijke vaders van de moderne verzorgingsstaat, heeft het over the principle of less-eligibility, van mindere verkieselijkheid. In de werkinrichtingen moet men het net iets minder goed hebben dan wanneer men in zijn eigen onderhoud kan voorzien, hoe beperkt dit ook is!
Het kan niet verwonderen dat deze situatie tot heel wat relletjes en volksopstanden geleid heeft. Er is niet altijd veel van terug te vinden in de geschiedschrijving, wel in de volksverhalen. Achterhuis staat onder meer stil bij de zogenaamde Luddieten (eind 18e eeuw) waar ook Marx over schrijft. Zij staan vandaag nog symbool voor een zinloze strijd tegen de nieuwe tijd. Wie zijn scepticisme over de nieuwe technologieën verwoordt, wordt al vlug een luddiet genoemd. Maar zij vochten helemaal niet tegen de nieuwe wijze van produceren, maar tegen een levenswijze die hen bijvoorbeeld alle ‘zeggenschap’ over hun arbeid/ambacht ontneemt, die hen verknecht tot aanhangsels van machines. Hun acties waren bijvoorbeeld heel selectief: niet tegen alle spinmachines, maar tegen de machines met heel veel spinkoppen. Die konden immers niet meer in de eigen werkplaatsen. Als zodanig vochten ze tegen de scheiding tussen wonen en werken.

De vraag is hoever we op dat ogenblik al staan van de zogenaamde actieve welvaartsstaat. Bentham doet onwillekeurig denken aan de idee van een werklozenval, die verhindert dat mensen werk aannemen omdat hun uitkering hoger ligt dan wat ze zouden verdienen door werk aan te pakken. Ik kom daarop terug en verwijs nu enkel nog naar een boek van Roger Jacobs en Jef Van Doorslaer, Het pomphuis van de 21 _ste__ eeuw_.7 Zij betogen dat de hedendaagse inspanningen om laaggeschoolden in de arbeidsmarkt te integreren eigenlijk nog steeds alleen willen disciplineren. De titel verwijst naar een pomphuis zoals bij Achterhuis. Volgens de auteurs mag bijvoorbeeld de roep om laaggeschoolden bij te scholen niet gezien worden in functie van het vergroten van hun kansen op arbeid. Zelfs als ze hoger geschoold zouden worden, zouden ze geen werk vinden.

Welvaartsstaat

The spirit of capitalism heeft het gehaald. Er is een economisch systeem tot stand gebracht waarvan het basisprincipe de productie omwille van de productie is. Wat en hoe men produceert is ondergeschikt aan de groei van het systeem. De verspilling van grondstoffen en energie en de roofbouw op het milieu zijn er inherent aan.8 Aanvankelijk werd er ook op geen enkele manier rekening gehouden met de werknemers. Men kan zich de situatie vandaag vooral levendig voorstellen door films als Daens en Germinal. Uiterst lage lonen, onmenselijk lange arbeidsdagen, onveilige arbeidsomstandigheden en onhygiënische leefvoorwaarden waren het lot van het proletariaat. Een groot reserveleger van aan hun lot overgelaten werklozen zorgde voor een druk op de lonen. Het cynische was dat die werklozen ook verantwoordelijk gesteld werden voor hun ellendige situatie. Ze werden profiteurs die niet wilden werken, maar tegelijk hadden zij voor de werkgevers de heilzame functie om de lonen van wie wel werkte laag te houden. De werkloze is met andere woorden verantwoordelijk, niet de gemeenschap en zeker niet de werkgever. Als dat niet prettig geregeld is!

Twee bewegingen hebben daar verandering in gebracht. Er is een zware om niet te zeggen heroïsche sociale strijd gevoerd. Werknemers verenigden zich in vakbonden en mutualiteiten en probeerden voor elkaar de nood wat te lenigen. Later richtten ze coöperatieven op. De arbeidersbeweging produceerde zelf en liet de leden delen in de winst. Er zijn hele industriële en commerciële rijken gesticht, denk maar aan het Gentse Novecento.9 Het systeem van de eindeloze productie werd echter nauwelijks in vraag gesteld. Zelfs niet bij Marx!10 Het systeem moet zich zo vlug mogelijk ten volle kunnen ontwikkelen. Op het moment dat het productieapparaat voldoende ver staat, zullen zich automatisch nieuwe maatschappelijke verhoudingen ontplooien. Marx wou eigenlijk niet te veel vakbondsstrijd. Die zou de uiteindelijke omwenteling vertragen, die eigenlijk gewoon neerkomt op nieuwe eigendomsverhoudingen. De nieuwe eigenaar - het proletariaat - krijgt een productieapparaat in zijn schoot geworpen, waar op dat moment zeker niet meer moet aan gesleuteld worden. Tot zolang moet het maar opgeofferd worden, dat kan nu eenmaal niet anders. Het zogenaamde revisionisme wil daar niet op wachten, maar onmiddellijk delen in de vruchten. Het is echter in zoverre slechts een variante van de ethiek van de onthechting, dat het zeker niet bereid is de kip met de gouden eieren te slachten. Het wil rekening houden met de draagkracht van het systeem en daarvoor moet men desnoods zichzelf ontzeggen. Maar toch is de onthechting minder principieel. Er treedt een verschuiving op naar het consumeren. Het biefstukkensocialisme werd in elk geval succesvol. De arbeids- en leefomstandigheden van de werknemers werden beter.

Hiertoe heeft ook nog een tweede beweging bijgedragen. De werkgevers werden bang. Het communisme heeft tot de val van de muur als een afschrikking gewerkt, die hen ertoe aanzette ‘toegevingen’ te doen om erger te voorkomen. Zoals Bismarck het uitdrukte: ‘De enige manier om de huidige buitensporigheden van de arbeidersklasse in de hand te houden, is het realiseren van die eisen van de socialisten die legitiem en realiseerbaar lijken.’11 Maar tegelijk dwong hun eigen systeem hen om de koopkracht van de werknemers te verbeteren. Zij richtten zich op Fordistische basis in, wat massale productie impliceert. Maar massaproductie kan natuurlijk niet zonder massaconsumptie. De klassieke arbeidersbeweging geeft dit aspect niet graag toe, maar de welvaartsstaat is niet alleen aan haar inspanningen te danken.12 Hij is eigenlijk inherent aan het systeem. De welvaartsstaat werd opgevat als een dam tegen de excessen van het systeem, maar kon gerealiseerd worden door het succes ervan, omdat het systeem het zich kon veroorloven en omdat het er precies nog meer kon door groeien. Natuurlijk is dat geen bewuste - ethische of andere - keuze geweest. Ze is gerealiseerd ondanks de aanvankelijke Spirit of capitalism, de ethiek van de onthechting. Men kan het de sociaaldemocratische optie noemen, als men maar benadrukt dat deze optie algemeen maatschappelijk was. Ze impliceert geen breuk met het systeem - met de kapitalistische productiewijze - alleen met het arbeidsethos dat de productiewijze had mogelijk gemaakt. En eigenlijk is zij functioneel voor het systeem, zoals reeds Jan Romein besefte, toen hij het had over ‘Sociale bewogenheid in dienst van de productiviteit van de arbeid.’13
In de nieuwe ethiek mocht iedereen er wel bij varen. Ook de werkgevers aanvaardden stapsgewijs werkloosheidsverzekering, ziekteverzekering, kinderbijslag, pensioen en noem maar op. In 1944 onderschreven zij met de werknemers het fameuze sociaal pakt, dat uitdrukkelijk een wederzijdse erkenning van de belangen van werknemers en werkgevers bevatte.14 De sociale zekerheid wordt op een systematische manier georganiseerd. De welvaartsstaat is geboren. Iedereen krijgt recht op de vruchten en wie uit de boot valt mag erop rekenen terug opgevist te worden. Sociale zekerheid is geen gunst, maar een recht. Er liggen twee principes aan ten grondslag. Ten eerste solidariteit tussen actieven en niet-actieven, jongeren en ouderen, zieken en gezonden. Die solidariteit is herverdelend in zoverre iedereen evenveel betaalt, maar door de plafonnering van de uitkeringen ontvangen de laagste inkomens verhoudingsgewijs meer. Tweede principe is dat van de verzekering: vandaag draag ik bij om morgen een behoorlijk inkomen te hebben, ook als een of ander ongeluk mij overkomt. Met de crisis tussen midden de jaren zeventig en midden de jaren tachtig is de sociale zekerheid meer en meer onder druk gekomen. De uitkeringen raakten steeds dichter in de buurt van het levensminimum. En bij de aanvullende inkomens (kinderbijslag - ziekteverzekering) krijgen de hoogste inkomens het meest terug (Matteuseffect). Maar dat zijn slechts de meer oppervlakkige symptomen. Fundamenteel dreigt de verzekeringssamenleving ten onder te gaan. Om dit te tonen volg ik het baanbrekende werk van Pierre Rosanvallon, La nouvelle question sociale.15

De ondergang van de verzekeringssamenleving

De welvaartsstaat heeft zich ontwikkeld op basis van een systeem dat sociale garanties bindt aan verplichte verzekeringen. Een dergelijk verzekeringssysteem was niet altijd evident. Toen Leibniz het principe eind 17e eeuw verdedigde als een alternatief voor het sociaal contract van Rousseau, kwam hij op voor iets nieuws. Verzekeren van goederen - bijvoorbeeld bij het transport over zee - was voordien normaal, maar verzekeren van mensen absoluut niet. Het boezemde tot eind 19e eeuw schrik in. Men dacht dat de individuele verantwoordelijkheid erdoor ondermijnd zou worden! Het werd echter steeds moeilijker om in een productieproces de individuele verantwoordelijkheid vast te leggen. Wie heeft een fout gemaakt als in het productieproces iets verkeerd loopt? Werkloosheid bleek ook niet voorbijgaand, zodat het niet zo eenvoudig meer was vol te houden dat deze een gevolg is van luiheid of een ongeluk. Vandaar dat individueel gedrag en dito verantwoordelijkheid gekoppeld worden aan een objectieve notie van risico. Persoonlijke gedragingen en fouten worden dan secundair. Het sociale krijgt een dimensie van waarschijnlijkheid en statistiek. Komt daarbij dat verschillende problemen - ziekte, ouderdom, werkloosheid, ongevallen - onder een noemer gebracht kunnen worden. Tenslotte wordt recht puur contractueel, in plaats van een zaak van conformiteit aan de natuur of een ethische of politieke norm. Op die manier produceert een soort onzichtbare hand zekerheid en solidariteit voor iedereen. Er komt geen goede wil meer aan te pas. De verzekering wordt een instelling van het sociaal contract.

De laatste grote crisis heeft het verzekeringsprincipe ernstig ondergraven. Uitsluiting en werkloosheid van lange duur duwen gewoon een heel stuk van de bevolking uit het verzekeringsveld. Ondertussen zijn in sommige gebieden reeds twee tot drie generaties door werkloosheid getroffen. Zij hebben nooit bijdragen betaald die hen een uitkering garandeert op het ogenblik dat het noodlot toeslaat. Zij hebben altijd van een uitkering geleefd. Komt hierbij dat het eigenlijk zeer vroeg te voorspellen valt wie uitkeringen zal nodig hebben en wie niet. In de huidige samenleving wordt het onderwijsniveau de belangrijkste factor voor succes op de arbeidsmarkt, terwijl het niveau dat een kind zal bereiken eigenlijk zeer vroeg kan voorzien worden. Door de vooruitgang van de geneeskunde en vooral van de genetica wordt het ten slotte meer en meer mogelijk te voorspellen of en wanneer iemand afhankelijk zal worden van de ziekteverzekering. Het sociale krijgt door deze drie factoren een meer individueel en deterministisch karakter. Risico is dan geen zaak meer van statistiek, maar wordt individueel aanwijsbaar. Een verzekering verspreidt het risico over de bevolking. Wanneer dat niet meer mogelijk is, wordt de solidariteit in vraag gesteld. Of nog anders: de welvaartsstaat functioneert door een soort gordijn van onwetendheid, waardoor alle individuen gelijk zijn voor de verschillende sociale risico’s. Er heerst een soort sociale duisternis. Dat is impliciet een voorwaarde voor het gevoel van rechtvaardigheid. Iedereen is solidair, want iedereen loopt evenveel risico. Wanneer de verschillen en hun oorzaken beter bekend worden, wordt de bereidheid tot solidariteit minder. Wie weet dat hij een bepaald risico niet loopt is niet geneigd daarvoor te betalen.

Rosanvallon ziet de oplossing absoluut niet in een terugkeer naar de 19e eeuw. Hij opteert voor iets tussen de logica van de uitkering en de garantie op werk, iets tussen een recht en een contract. Dat is dan een wederzijds engagement van individu en gemeenschap. Iedereen krijgt recht op een minimuminkomen, om terug in de samenleving ingeschakeld te kunnen worden. Maar daar moet iets tegenover staan, met name een persoonlijk engagement. Dat hoeft niet altijd heel precies afgebakend te worden, maar kan integendeel heel individueel afgesproken worden. Het impliceert wel een nieuwe verhouding tot het recht, want het gaat niet meer alleen om het recht op een uitkering, maar vooral om een algemeen principe van het sociaal leven. Rosanvallon benadrukt daarbij heel uitdrukkelijk het wederzijdse van de plicht, die in een overeenkomst wordt vastgelegd. Zitten we op die manier terug bij Bentham, die aan de opvang van behoeftigen zo weinig mogelijk comfort wilde koppelen? Er komen op zijn minst twee zaken bij. In Benthams visie moet het negatieve principe van de mindere verkieselijkheid aansporen om te gaan werken, ook als de arbeidsvoorwaarden niet zo aantrekkelijk zijn. De behoeftige wordt absoluut niet geprikkeld om zijn eigen mogelijkheden te versterken. En hier moet de verplichting van de staat bijgevoegd worden. Men krijgt niet alleen maar een uitkering, de staat moet ook zorgen voor een begeleiding, een traject aanbieden. Bentham gunde de behoeftige zo weinig mogelijk, zeker niets boven het minimumloon. In de actieve welvaartsstaat van Rosanvallon moet zo vlug mogelijk begeleid worden naar een volwaardig bestaan. Jacobs en van Doorslaer zien in de pogingen om langdurig werklozen terug aan een plaats in de samenleving te laten verwerven alleen maar een disciplinerende doelstelling. Ik wil dat aspect van disciplinering zeker niet ontkennen. Men probeert bijvoorbeeld soms echt heel ver te gaan in het inventariseren en meten van competenties. De bemoeienissen van de sociaal werker kunnen dan ongetwijfeld in disciplinerende termen beschreven worden.16 Maar toch kan men er niet omheen dat het de intentie is van Rosanvallon om de uitgeslotene terug te halen, weerbaarder te maken. En het wederzijdse engagement moet in een contract vastgelegd worden.

Iedereen responsabiliseren

De welvaartsstaat is er gekomen omdat het systeem het zich kon veroorloven en omdat het op die manier nog meer kon groeien. De actieve welvaartsstaat stijgt daar principieel niet zover bovenuit, in zoverre een steeds groeiend leger van uitgeslotenen op termijn maatschappelijk niet houdbaar is. Er steekt wel meer respect achter: iedereen heeft recht op deelname aan het maatschappelijke leven. Wie uit de boot valt moet niet berusten, maar kan een contract sluiten waarmee hij zo vlug mogelijk terugkeert. Om het nog anders samen te vatten: we komen van een situatie waarbij iedereen de plicht had te werken, zonder dat daar rechten tegenover stonden. Later is er een recht op uitkeringen gekomen. De collectieve verantwoordelijkheid beperkte zich eerst tot het verstrekken van de uitkeringen. Vandaag komt daar de verantwoordelijkheid bij om individuen te begeleiden naar kansen op de arbeidsmarkt. En daar staat tegenover de individuele verantwoordelijkheid om daarop in te gaan. Dat is echter ver verwijderd van de louter individuele verantwoordelijkheid voor de eigen werkloosheid. Er is bij manier van spreken en ten minste op een principieel niveau, een resultaatverbintenis aan verbonden.
In Vlaanderen is de idee van de actieve welvaartsstaat vooral door Frank Vandenbroucke geïntroduceerd.17 Hij ziet hem werken volgens drie principes: het is een verstandig actieve staat, die de sociale problemen zo veel mogelijk probeert te voorkomen, in plaats van ze te genezen. Vandaar dat er niet alleen sociale uitkeringen moeten betaald worden, maar dat de overheid ook bereid moet zijn tot sociale investeringen, bijvoorbeeld in opleiding. De actieve welvaartsstaat is ten tweede een staat van actieve mensen. Mechanismen die het actief zijn tegenwerken moeten daarom ontmoedigd worden. Maar er moet vooral maatwerk geleverd worden, aangepast aan de individuele noden. En tenslotte moet de actieve welvaartsstaat blijven zorgen voor sociale bescherming. Hij heeft in dat opzicht nog altijd dezelfde opdracht als de welvaartsstaat van weleer. Voor Vandenbroucke is het uitgangspunt eenvoudig dat iedereen gelijke kansen moet krijgen om in de samenleving te participeren. En participatie slaat dan op meer dan het hebben van werk. Het gaat om een algemeen deelnemen aan het maatschappelijk leven, een basisvoorwaarde voor het persoonlijk welzijn. Individuen en sociale organisaties hebben op dit punt een verantwoordelijkheid te dragen. Zo opgevat mag de actieve welvaartsstaat niet geïnterpreteerd worden als een verkapte vorm van een rechtse sociale politiek. Hij wil een zinnig alternatief bieden voor de klassieke welvaartsstaat. Alleen is de vraag of men dan ver genoeg gaat. Koen Raes heeft zijn twijfels.18 Niet dat hij de actieve welvaartsstaat als zodanig niet zou zien zitten. Hij vindt dat er eigenlijk weinig tegen in te brengen valt. Men kan hoogstens vragen stellen hoe ver iemands verantwoordelijkheid gaat voor zijn maatschappelijke positie. Het kan natuurlijk niet dat mensen verantwoordelijkheid toegeschreven worden die zij gewoon niet aankunnen. Maar mag men de sociaal sterkeren dan onbeperkt hun gang laten gaan? Is hun amoreel winststreven een gegevenheid? Dat noemt Raes een dubbele moraal, met aan de ene kant het arbeidsethos en ethiek van de solidariteit en aan de andere kant alle kansen voor het opportunisme van de homo economicus, die leidt tot een soort vrijwillige sociale uitsluiting aan de top. Raes wil daartegenover het casinokapitalisme responsabiliseren. Tegenover de Spirit of capitalism plaatst hij de spirit of parasitism. Inkomen uit eigendom steeg tussen 1980 en 1996 van 12 naar 22%. Inkomen uit vermogen wordt steeds belangrijker en vermogen wordt ook steeds meer geconcentreerd. Precies die groep onttrekt zich meer en meer aan maatschappelijke solidariteit. Zij kan haar opleiding, risico’s, veiligheid, bestaanszekerheid zelf bekostigen! Dat parasitisme van munt- en beursspeculanten moet tegengegaan worden. Ook dat is een essentiële opdracht van de actieve welvaartsstaat! Vandaar dat volgens Raes ideeën als sociaal verantwoord ondernemen en ethisch beleggen perfect passen in de context van de actieve welvaartsstaat. Men mag niet alleen de ‘passieve’ bestaansminimumtrekker aanpakken, maar ook de ‘passieve rentenier.’ Dat is natuurlijk wat moeilijker, want alleen uitvoerbaar als het internationaal gebeurt.

Globalisering

We zijn vertrokken van een ethiek van de onthechting. Na verloop van tijd verschoof het accent naar het consumeren, zelfs het zoveel mogelijk consumeren. Maar er moest een grens gerespecteerd blijven: het systeem moest het kunnen dragen. Op de achtergrond stond een soort redelijkheid, ook al maakte men zich illusies over de draagkracht. Diezelfde redelijkheid liet solidariteit toe, die misschien vooral welbegrepen eigenbelang was: als het misgaat moet er een vangnet zijn en het kan voor iedereen misgaan. Naarmate de risico’s steeds meer individueel aanwijsbaar worden, blijkt die solidariteit moeilijker op te brengen. Ze kan enkel in stand gehouden worden door individuen, maar ook door de overheid een groter stuk verantwoordelijkheid te geven. Responsabiliseren heet dat. Ook wie het goed heeft, wie rijk is, moet geresponsabiliseerd worden.
Welvaartsstaat en actieve welvaartsstaat stellen het principe van de (oneindige) productie omwille van de productie niet echt in vraag. Zij gaan uit van een billijke verdeling van de vruchten. Zij leggen beperkingen op aan het systeem, maken het menselijker. Wie echter de afstand meet tussen het negentiende-eeuwse wilde kapitalisme en waar we vandaag staan kan moeilijk volhouden dat er niet reeds een hele weg afgelegd is. Probleem is dat de meeste afspraken tot nu op een nationale basis gemaakt werden, terwijl de wereld steeds internationaler geworden is. De welvaartsstaat stoot met andere woorden op de grens van de globalisering. En dan gaat het er mij absoluut niet om het feit van de internationalisering op zich te betreuren. Ik meen zelfs dat diegenen die zich afvragen of globalisering eigenlijk wel zo reëel is, op zijn minst een stuk gelijk hebben. Ik verwijs bijvoorbeeld naar de mate waarin de Europese economie zich op Europees en helemaal niet op wereldniveau afspeelt. Ik kan zelfs meegaan met Alessandro Baricco, die globalisatie een mythe noemt.19 Hij probeert - heel naïef - enkele voorbeelden van globalisering uit. Neem Coca-Cola. Bestaat niet de idee dat deze drank overal ter wereld heel massaal geconsumeerd wordt? Een Amerikaan zou 380 flesjes per jaar drinken. Een Italiaan komt slechts aan 102 en een Rus aan 26. Een Indiër moet het stellen met 4, een belachelijk cijfer vindt Baricco. Voor hem is globalisering een ideologische premisse, namelijk dat geld vrij moet kunnen circuleren en dat precies daardoor iedereen - ook de armen - er het best vanaf komen. In zijn jongste boek heeft ook Ton Lemaire20 het over globalisering als ideologie, eigenlijk de plaatsvervanger voor de afgebrokkelde grote verhalen. Alles staat in het teken van de economie, de warenwereld dringt overal onze leefwereld binnen, maar tegelijk wordt de overtuiging opgedrongen dat het per definitie een vooruitgang betekent als handelingen en processen in mondiaal verband plaatsvinden. Globalisering is als zodanig een nieuwe variante van de vooruitgangsmythe.

Noemde Marx het kapitalisme geen fetisj? Het probleem is niet de globalisering als zodanig. Ook Lemaire geeft toe dat het goed is dat mensen kosmopolitisch denken en dat de wereld een dorp geworden is. Probleem is dat de draagkracht van het systeem het dreigt te begeven. Ik herinner er nogmaals aan dat de welvaartsstaat overstapte van onthechting naar consumentisme, maar er toch voor wilde oppassen niet de kip met de gouden eieren te slachten. Ik heb daar al het woord illusie bijgevoegd. Vandaag zou niemand nog mogen ontkennen dat de grenzen aan de draagkracht overschreden zijn. We zitten op een platform dat gewoon op instorten staat, maar door een of ander wonder nog even standhoudt. We hebben decennialang een heel belangrijk stuk van de kost voor de productie onder de mat geveegd. We hebben die vooral doorgeschoven naar toekomstige generaties. Lester Brown is sinds jaar en dag verantwoordelijk voor de jaarlijkse publicatie State of the world, wat op zijn minst betekent dat hij heel nauwkeurig de gezondheidstoestand van de wereld blijft opvolgen. In zijn Eco-economy21 houdt hij een pleidooi voor een economie die niet vertrekt van de productie om daarna de ecologische consequenties in rekening te brengen, maar die integendeel van bij het begin de ecologische kost inschat. Niet een economie die zich niets aantrekt van de ecologische gevolgen, maar achteraf opruimt en desnoods betaalt. Wel een economie die van bij het begin rekening houdt met beperkingen van en gevolgen op het milieu. Het is helemaal geen pessimistisch boek, maar men kan toch niet omheen de onthutsende realiteit van de milieuschade. We hebben geen keus, vindt Brown heel terecht. We hebben ook geen keus omdat de Westerse levensstijl op geen enkele manier te veralgemenen valt naar de wereldbevolking. Alleen al om de hele Chinese bevolking in een wagen te laten rondrijden is meer brandstof nodig dan de hele wereld vandaag verbruikt. Maar hoe zou men een welvaartstaat beperkt kunnen houden tot een elite? Welbegrepen eigenbelang was een belangrijke drijfveer in de uitbouw van de welvaartsstaat. Datzelfde welbegrepen eigenbelang moet er ons toe brengen in de toekomst wel de wijze van produceren om te buigen. De kapitalistische mens was in oorsprong een onthechte mens, hij moest zijn behoeften beperken of uitstellen in functie van de groei van de economie. Later mocht hij consumeren, zonder echter de draagkracht van de economie in het gedrang te brengen. Nu dat wel degelijk gebeurt, pleit ik niet voor een terugkeer naar de onthechting. Ik pleit voor het doorbreken van het zelfbedrog van een economie die niet alle kosten reëel inschat. Ieder bedrijf dat zich daaraan bezondigt gaat op de kortste keren failliet! Ook dat is een zaak van responsabiliseren. Het Westen zal op een of andere manier moeten consuminderen, ook al hoeft dat niet noodzakelijk de levenskwaliteit aan te tasten. Als men bij het berekenen van de welvaart alle kosten voor milieuschade, uitputting van grondstoffen en gezondheid aanrekent, komt men overigens tot de conclusie dat die welvaart sinds dertig jaar helemaal niet meer gestegen is en zelfs achteruit gaat. Misschien worden wij wel gek van de consumptiemaatschappij, vraagt Kalle Lasn zich in een uitdagend essay af.22

Geglobaliseerde welvaartsstaat

De (actieve) welvaartsstaat kan niet op een nationaal niveau georganiseerd blijven. Hoe bereik je een geglobaliseerde welvaartsstaat? In een artikel in Oikos, de weergave van een toespraak in Gent, geeft Noreena Hertz een aanzet.23 Zij geeft zelf toe dat haar voorstellen enkel een begin zijn. Ik geef bij wijze van afsluiting de vier stappen voor de actieagenda die zij voor ogen heeft. Zij pleit voor de oprichting van een onafhankelijke internationale commissie, die de impact onderzoekt van de economische globalisering. Het moet een transparante en open commissie worden, waar ook vertegenwoordigers uit het Zuiden hun zeg hebben. Ten tweede moet er een tegenwicht komen voor de Wereldhandelsorganisatie, een Wereld Sociale Organisatie. Die moet de marktmechanismen zodanig regelen dat mensenrechten, arbeidsnormen en leefmilieu gerespecteerd worden. Ten derde moeten de landen die het meest uitgesloten zijn, geholpen worden door kwijtschelding van de schulden, verhoging van de ontwikkelingshulp en afschaffing van de handelsbarrières. Om dit te financieren moet er een globale belastingautoriteit komen. Tenslotte moeten er mechanismen komen die iedereen, overal ter wereld, basisrechten garandeert. Dat impliceert dat ondernemers die ertegen zondigen verantwoordelijk gesteld kunnen worden. Ik zou hier overigens de suggestie van Lasn ernstig willen nemen om ook de aandeelhouders aansprakelijk te maken. Een bedrijfsleiding wordt heel dikwijls opgejaagd door de kwartaalcijfers, de thermometer voor de op korte termijn denkende aandeelhouder. Waarom zouden aandeelhouders alleen maar voorbij de kassa mogen komen? Waarom zouden zij niet geresponsabiliseerd mogen worden wanneer het bedrijf waar zij mede eigenaar van zijn op een misdadige manier omspringt met mens en milieu?
De actieve welvaartsstaat vindt zijn inspiratie in de klassieke welvaartsstaat. Hij zet een stap vooruit omdat aan het recht op een uitkering een dubbele verantwoordelijkheid gekoppeld wordt. Individu en samenleving sluiten een contract, met rechten en plichten. De actieve welvaartsstaat stoot echter op de grens van de globalisering. Een samenleving die twee derde van de mensen uitsluit en die daarenboven de kost voor de schade aan het milieu van zich afwentelt, kan het op termijn niet houden. Dat de welvaartsstaat op een geglobaliseerd niveau georganiseerd wordt, is dan een volgende logische stap. Misschien is de uitdaging te groot, maar het wordt pompen of verzuipen.

Luc Vanneste
Directeur beleidscel Werk van de Minister van Werk en Consumentenzaken

Noten
1/ J. Kruithof, Eticologie, inleiding tot de studie van het morele verschijnsel. Boom, Meppel, 1973.
2/ H. Achterhuis, Arbeid, een eigenaardig medicijn. Ambo, Baarn 1984.
3/ D. Van Damme, Armenzorg en de staat. Eigen beheer, Gent 1990.
4/ C. Ponting, Een groene geschiedenis van de wereld (1991). Amber, Amsterdam 1992.
5/ Ik maak gebruik van een Engelse vertaling: M. Weber, The protestant ethic and the spirit of capitalism (1930). Unwin University books, London 1974.
6/ K. Marx, MEW 13 (1859). Dietz Verlag, Berlin 1974.
7/ R. Jacobs en J. van Doorslaer, Het pomphuis van de 21ste eeuw, educatie in de actieve welvaartsstaat. Epo, Amsterdam 2000.
8/ Deze analyse van het kapitalistische systeem kan zich beroepen op het werk van Karl Marx, ook al heeft deze er niet alle consequenties van gezien. Ikzelf ben ertoe gebracht door Rudolf Boehm, die reeds dertig jaar geleden waarschuwde voor het inherent zelfdestructieve karakter van het kapitalisme.
9/ G. Vanschoenbeek, Novecento in Gent, de wortels van de sociaaldemocratie in Vlaanderen. Hadewijch/Amsab, Baarn/Gent 1995.
10/ W. Coolsaet, ‘Produceren om te produceren, het kapitalisme en de ontwikkeling van de produktieve krachten volgens Marx’ (1982). Kritiek/Imavo, Gent/Brussel, 1996.
11/ Geciteerd bij P. Renan, ‘La sécurité sociale, histoire, développements et perspectives’ In Crisp 38, december 1992, blz. 5.
12/ Dit is af te lezen uit bijna alle historisch onderzoek. Ik verwijs alleen naar het magistrale boek van D. Sassoon, One hundred years of socialism, the west european left in the twentieth century (1996). Fontana Press, 1997.
13/ J. Romein, Op het breukvlak van twee eeuwen (1967). Querido’s uitg, Amsterdam 1976, p. 353.
14/ D. Luyten en G. Vanthemsche (eds), Het sociaal pakt van 1944, oorsprong, betekenis en gevolgen. VUB-Press, Brussel, 1995.
15/ P. Rosanvallon, La nouvelle question sociale, l’ état-providence, Du Seuil, Paris 1995.
16/ Hiervoor kan nog steeds inspiratie bieden: H. Achterhuis, De markt van welzijn en geluk. Ambo, Baarn 1979.
17/ F. Vandenbroucke, Naar een redelijke utopie, de actieve welvaartsstaat in perspectief. Garant, Leuven 2000. Zie ook: F. Vandenbroucke, Tien kleine Belgen, Davidsfonds, Leuven 2002.
18/ K. Raes, ‘Wie activeert de actieve welvaartsstaat?’, In: Wij zelven, Pelckmans, Kapellen 2002.
19/ A. Baricco, Next, petit livre sur la globalisation et le monde à venir. A. Michel, Paris 2002.
20/ T. Lemaire, Met open zinnen, natuur, landschap, aarde. Ambo, Amsterdam 2002.
21/ L. Brown, Eco-economy, building an economy for the Earth, Earthscan publications, London 2002.
22/ K. Lasn, Cultuurkrakers, een manifest tegen de ongebreidelde consumptiecultuur (1999). Lemniscaat, Rotterdam 2002. Dat de reële welvaart in het Westen niet echt de stijging van het BNP gevolgd heeft was overigens al langer bekend. Zie: B. Commonor, Machteloze energie, over de crisis van onze samenleving (1976). Ambo, Baarn 1977.
23/ N. Hertz, ‘Mijn reis: Van Wharton tot Genua’ In Oikos 2/2002. Zie ook: N. Herts, The silent takeover, global capitalism and the death of democracy. W. Heineman, London 2001.

sociale zekerheid - welvaartsstaat - actieve welvaartsstaat - sociaaldemocratie

Samenleving & Politiek, Jaargang 11, 2004, nr. 7 (september), pagina 4 tot 14