Log in

De existentie van de kelner. Leeft Jean-Paul Sartre nog?

Samenleving & Politiek, Jaargang 12, 2005, nr. 10 (december), pagina 7 tot 16

Jean-Paul Sartre is dit jaar 25 jaar dood en toevallig is het ook100 jaar geleden dat hij geboren werd. Voldoende reden om nog over hem te schrijven? Te zien aan de publicaties wel. Vooral in Frankrijk is een kleine stroom nieuwe boeken op de markt gegooid en ook in het Nederlands is een bundel verschenen.1 Blijkbaar zijn toch nogal wat mensen met Sartre bezig. Dat kon overigens al worden vermoed, toen zijn hoofdwerk een paar jaar terug voor het eerst in het Nederlands verscheen, toch 60 jaar na de eerste publicatie.2

Maar op zich is een geboortedatum natuurlijk geen herdenking waard. De vraag is of hij vandaag nog iets te bieden heeft. Als hij echt dood is, laten we hem beter rusten. En, eerlijk gezegd, om hem uit te schelden hoeft het voor mij ook niet. Ik denk dat we ondertussen allemaal weten dat zijn politieke inzichten niet altijd even briljant waren. Ja, hij is veel te lang veel te weinig kritisch geweest tegenover de gruwelijke excessen van het reëel bestaande socialisme.3 Maar om tot die conclusie te komen ben ik toch niet meer bereid zijn boeken te lezen of die hele literatuur eromheen. Zijn filosofische werken zijn daar allemaal te moeilijk en te omslachtig voor. En er zijn ondertussen heel wat aantrekkelijker romans die ik al niet gelezen krijg. Hij moet iets bijbrengen waarmee we vandaag iets kunnen aanvangen. En hoe ik het draai of keer, zijn vrijheidsbegrip is zo’n instrument. Het is voor mij zelfs een onmisbaar instrument. In die zin is Sartre geen auteur uit het verleden, maar gewoon een groot levend filosoof.

Om erachter te komen hoe het in elkaar zit, hoef je eigenlijk niet zo veel te doorworstelen. Je zoekt in Het zijn en het Niet de passage op over de kelner, een paar bladzijden maar.4 Sartre kende natuurlijk het caféleven als geen ander. Hij leefde en werkte een groot deel van zijn tijd in cafés. Toen hij jong was woonde hij in weinig comfortabele logementen, die in de winter nauwelijks of niet verwarmd werden. Voor zijn sociale leven en om te werken ging hij op café. En daar heeft hij ze natuurlijk dikwijls in de weer gezien. Maar wie kan ze zich niet zelf voor de ogen halen, de echte ouderwetse ‘garçons’, die mannen in witte uniformen, met gouden knopen en epauletten? Ze zwieren door de gelagzaal, gevaarlijk balancerend met een plateau vol consumpties. Het lijken wel volleerde evenwichtskunstenaars. Uit alles, hun blik en hun gebaren, blijkt dat ze hun job ernstig opnemen. Zo rekenen ze niet zo maar af. Met een wijd gebaar brengen ze de rekening op een schoteltje en doen dan alsof ze hun klant niet meer zien. Als hij of zij opstaat, zijn ze onmiddellijk in de buurt om de fooi op te nemen en met een buiging te danken. Wie ziet niet dat de kelner een rol speelt? Wel, zo spelen we allemaal in ons persoonlijke theatertje. Kan men er omheen dat bijvoorbeeld verpleegsters een rol spelen? Ze hebben allemaal die gehaaste stap, diezelfde manier om een kamer binnen te komen en hun patiënten een vriendelijk woordje te geven. Als ze bij de patiënten thuis komen, hebben ze zelfs allemaal dezelfde stijl om met de wagen te rijden. En zo kun je doorgaan, je hebt de apotheker, de leraar, de winkelier, de vader, de moeder … we spelen allemaal wel iets.5 En niet dat die rollen allemaal identiek zijn, maar je herkent ze toch maar, ze volgen allemaal een soort ceremonie, een ritueel. Of, om het met Hannah Arendt te zeggen: zoals op het klassiek Griekse toneel dragen we allemaal een masker, een persona. Alleen door de grote opening klinkt onze eigen stem (personare is ‘doorklinken’). Op die manier vertolken we onze rol, maar verliezen we onszelf niet.6

Ik ken een kuisvrouw, die kort geleden een kleine erfenis deed. Sindsdien gaat ze geregeld naar zee, naar een poepchique hotel. Ze heeft er speciaal dure kleren voor gekocht. En wanneer ze daar is, speelt ze dat ze een voorname dame is. Een weekend maar, want daarna doet ze weer gewoon. Juist dat voorbeeld toont dat we ook van rol kunnen veranderen. Het is niet makkelijk, maar met de juiste kleren slaagt de brave mevrouw er toch in te doen vergeten dat ze eigenlijk alleen maar het West-Vlaamse dialect en niet het Frans van een parvenu spreekt. Of op zijn minst zij en haar man vergeten het toch en het hotelpersoneel gunt het hen. Voilà, zo eenvoudig is die vrijheid te vatten: we zijn niet vast te pinnen op de rol die we spelen. De kelner is ook vader, hij heeft een hobby, hij gaat naar de kerk … Maar vooral, op een dag kan hij zeggen: het is gedaan, ik doe het niet meer. Stel je bijvoorbeeld voor dat de eigenaar van het café op een bepaald moment zijn kelner roept en zegt: ik verkoop de zaak, als je wilt neem je ze over. De kelner doet het en wordt plots cafébaas. Hij zal eerst nog wat moeite hebben, hij zal eerst zijn draai niet vinden. Want vergis je niet, een cafébaas gedraagt zich totaal anders dan een kelner! Maar na korte tijd zal hij zich gedragen als een cafébaas, daar kun je donder op zeggen. Slechts heel af en toe zal hij terugvallen op zijn oude rol, als hij moe is of als hij een klant bedient die gewoonlijk een heel grote fooi geeft. Op die manier valt niemand zo maar samen met wat hij op een bepaald moment doet. We kunnen er niet iemand door definiëren, of zoals Sartre het zegt: zijn bestaan gaat zijn essentie vooraf.7 Maar eigenlijk bereikt hij zijn essentie maar op het moment dat zijn leven afgelopen is. Tot dan kan hij altijd iets anders beginnen.

Zo eenvoudig is het inderdaad, maar er moet nog iets belangrijks aan worden toegevoegd. De meeste mensen schrikken voor die mogelijkheid terug en maken er zeker geen gebruik van. Want zo’n vrijheid heeft ook iets vervelends. Je bent kelner, maar je vindt dat maar een rotjob. Je moet maar springen naar de wensen en grillen van veeleisende klanten en je verdient het zout niet op de patatten. Jouw familie vindt het daarenboven maar niets. Je vrouw is ’s avonds niet zo graag alleen thuis en je kinderen vinden het niet leuk om op school te zeggen dat hun papa in een café werkt. En toch blijf je het doen. ’s Morgens sta je meestal op met lichte tegenzin, maar je doet het. En tegen dat de eerste klanten aankomen trek je al een heel vriendelijke snuit. Er zit toch niets anders op? Je bent niet lang naar school geweest en ’t is toch geen slechte baas? Je bent al 45 en je hebt nooit een andere stiel gedaan … En toch gooien sommigen op een bepaald moment het roer radicaal om. Als je blijft waar je bent, dan kies je daar wel voor en dan ben je daar wel verantwoordelijk voor. Je bent vrij, maar je bent ook verantwoordelijk. Jouw vrijheid is een lastige vrijheid.8 Je kiest voor een bestaan van kniezen, misschien sukkel je op een bepaald moment wel in een depressie. Maar je kiest ervoor. Je zou je job ook positief kunnen opvatten, maar nee je kiest ervoor om de minder fraaie kanten zwaar te belichten en toch geen alternatief te bedenken.

We zijn vrij, maar ook verantwoordelijk. Velen vinden dat een te zware last en gaan er voor op de vlucht. Zij pinnen anderen, maar vooral zichzelf vast op die ene rol. Zij hebben angst voor verandering en voor wat anders is. Nee, nee, het is veel comfortabeler te doen alsof er niets aan te doen is. Een boek dat me dit jaar heel sterk aangegrepen heeft - en per jaar mag men blij zijn dat er één zo’n boek verschijnt - beschrijft het leven aan de onderkant9, van mensen in achterstandswijken. De auteur, Theodore Dalrymple, verzet er zich tegen om dat leven vol geweld, drugs, werkloosheid volledig toe te schrijven aan het milieu, aan de rampzalige jeugd. Hoe zwaar die jeugd ook was, hoe aartsmoeilijk het ook is om aan dat milieu te ontsnappen, je kiest er toch voor om je er al dan niet aan over te geven. En als je ervan uitgaat dat je alleen maar slachtoffer bent, dan ben je ter kwader trouw. Dalrymple verwijst uitdrukkelijk naar die Sartriaanse uitdrukking. Ook al heeft Sartre het bij voorkeur over de kwade trouw van de hogere klassen, je vindt de ‘esprit de sérieux’ ook daar. En al vind ik dat je bijzonder voorzichtig moet zijn met de politieke consequenties die je daaruit trekt, ik denk dat hij fundamenteel gelijk heeft. Het is natuurlijk niet zo dat je van de ene dag op de andere kunt beslissen om uit je achterbuurt weg te gaan. En het maakt natuurlijk een wereld van verschil uit of je vader een professor of dokter was of iemand die nooit gewerkt heeft. Het is niet gelijk of er bij je ouders boeken waren of het enige papier dat van de huis-aan-huisreclame en de enveloppen met een ruitje. Het gaat er absoluut niet om te ontkennen dat kansen niet voor iedereen gelijk zijn. Het gaat erom of je een bepaalde situatie aanvaardt, zelfs ervan profiteert, of er tegen in opstand komt. Daarin ben je vrij, daarvoor ben je verantwoordelijk. Om dit wat concreter toe te passen: wie vandaag werkloos is, kan natuurlijk niet zo maar werk uit het niets toveren, maar hij kan zich in zijn situatie van werkloosheid nestelen of kan ervoor kiezen er tegen te vechten. En wat hij ook kiest, de keuze is van hem, ook al ontslaat dat - voor alle duidelijkheid - de samenleving zelf niet van haar verantwoordelijkheid!10

Dalrymple trekt fel van leer tegen een doorgeslagen relativisme. Hij noemt het een ideologie, een wereldbeeld. Je mag tegenwoordig geen enkel gedrag afkeuren, want alle gedrag kan begrepen en daarom gerechtvaardigd worden binnen een context. Dalrymple brengt dat soort tolerantie in verband met de progressieve intellectuelen, die ze op een of andere manier overdragen naar die lagere regionen. Maar dan is hij geen consequente Sartriaan. Hij zal dat overigens ook niet opeisen, maar toch. Godsdienst is geen opium voor, maar van het volk, zei vadertje Marx al! Je kunt echt de verantwoordelijkheid niet zo maar bij een ander leggen, ook al zal ik dat verder nog nuanceren. Het zou in elk geval een grote misvatting zijn te denken dat Sartre zelf aan zijn vrijheidsbegrip een willekeur verbindt, dat hij van mening zou zijn dat het allemaal om het even is wat iemand doet. Men zit natuurlijk altijd vast in een context, maar binnen die situatie is men vrij. Sartre heeft het over de ‘tegenspoedcoëfficiënt’ van de dingen.11 Ik kom onvermijdelijk terecht op een bepaalde plaats, ik tref een bepaald verleden, ik situeer mijzelf in een bepaalde omgeving, ik ben omringd door anderen en ik ga op een bepaald moment dood. Maar een wereld die weerstand biedt, is juist een noodzakelijke voorwaarde voor vrijheid. Vrij zijn we tegenover een weerstand biedende wereld, maar wij zijn het die bepalen wat de weerstand juist inhoudt. Als gevangene ben ik niet zo maar vrij om de deuren van de gevangenis achter mij te laten, maar ik ben wel zo vrij dat ik beslis om al dan niet een ontsnapping te wagen. Het lukken of mislukken van een eventuele poging heeft niets met mijn vrijheid te maken. Het vrijheidsbeeld van Sartre impliceert inderdaad beperkingen, is zeker geen oneindige vrijheid: ‘Maar er kan nu juist geen vrijheid dan een beperkte zijn, aangezien vrijheid keuze is. Elke keuze impliceert (…) eliminatie en selectie; elke keuze is keuze voor eindigheid.’12

Ieder mens komt terecht in een bepaalde situatie, maar bepaalt er zelf de zin van. Op het moment dat hij geboren wordt, vindt hij een verhaal dat al lang voor hem begonnen is. En tijdens zijn leven zullen heel veel mensen aan dat verhaal meeschrijven. Maar hij zal toch richting geven aan zijn eigen verhaal. En wanneer men het op een bepaald moment terugdraait zal men er wel degelijk een soort rode draad in ontwaren. Sartre heeft het voor verschillende auteurs gedaan: Baudelaire, Genet en Flaubert.13 Telkens vindt hij in hun jeugd wat hij noemt een oorspronkelijk project. De latere Charles Baudelaire is alleen te begrijpen als je rekening houdt met het feit dat hij gedurende enige tijd met zijn moeder alleen leefde en als het ware verstoten werd op het moment dat ze hertrouwde.14 Jean Genet was een weeskind. De latere dief, pederast, maar ook grote schrijver kun je niet begrijpen, als je niet achterhaalt hoe hij als kind gestigmatiseerd werd als dief.15 En om Gustave Flaubert te kunnen volgen moet je weten dat hij ‘maar’ de tweede zoon was, die onmogelijk in de plaats van de vader kon komen, zijn echte erfgenaam kon zijn. Voor zijn vader bestond hij nauwelijks, zijn moeder kon niet veel affectie in hem investeren, uit vrees dat ze weer al eens een kind zou verliezen. Het heeft hem voor het leven getekend en dat heeft de latere schrijver gemaakt.16 En eigenlijk kun je hier ook nog Sartre zelf aan toevoegen. In Les mots heeft hij op een magistrale manier zijn eigen jeugdjaren beschreven.17 Ook bij zichzelf vindt hij een oorspronkelijk project, dat te maken heeft met het feit dat hij zijn vader nooit gekend heeft en opgevoed werd bij zijn moeder en grootouders. Daar is hij de latere schrijver geworden. Telkens opnieuw kun je iemands verhaal reconstrueren, maar je kunt dat maar achteraf. Iemands leven verloopt zeker niet willekeurig, maar van het verhaal dat het aan elkaar weeft ben je wel auteur. Ik moet hier opnieuw denken aan Hannah Arendt, voor wie het begrip ‘nataliteit’ zo belangrijk was. Dit is gewoon dezelfde idee: iemand wordt geboren en stapt in een verhaal dat al bestond, maar buigt dat om tot zijn eigen verhaal. Geboren worden is iets nieuws beginnen.18

Het is wel niet zo dat alle keuzes een resultaat zijn van lang wikken en wegen. Het is zelfs niet zo dat iemand zich altijd duidelijk bewust is van zijn keuzen. Integendeel, ook voor jezelf worden de keuzes maar duidelijk door de consequenties van wat je doet. Vaak zijn het trouwens anderen die je daarop wijzen. Het mooiste beeld om dit te verduidelijken vind je in L’existentialisme est un humanisme, een boekje uit 1968, de weerslag van een conferentie van Sartre.19 Een mens maakt keuzes en verwijst daarbij niet naar waarden die vooraf bepaald werden, maar dat laat niet toe die keuzes een gril te noemen. Je kunt het vergelijken met een kunstschilder, die toch ook geen vooraf gegeven regels volgt. Hij maakt zijn werk, hij engageert zich in het doek dat hij aan het schilderen is. En het doek dat moet worden gemaakt is juist het doek dat finaal te voorschijn zal gekomen zijn. Pas achteraf maakt de coherentie van het kunstwerk duidelijk welke waarden er gevolgd werden. Niemand gaat het toch hebben over het gratuite van de weg die de kunstenaar gevolgd heeft? En die weg slaat niet op dat ene kunstwerk. Men spreekt niet voor niets van het oeuvre van een kunstenaar, maar niemand zal beweren dat de stijl die je in dat oeuvre ziet van bij begin gegeven is. En toch zul je die achteraf, zij het misschien wat aarzelend, ook in de beginwerken zien!20 Welnu, dat geldt evenzeer voor de moraal: ‘De mens maakt zichzelf; hij is niet helemaal op voorhand gemaakt, hij maakt zichzelf door zijn eigen moraal te kiezen en de druk van de omstandigheden is zodanig dat hij niet in staat is geen moraal te kiezen.’21 Maar nogmaals, dat betekent dat een (oorspronkelijk) project niet een blauwdruk kan zijn, die een mens op een bepaald moment en na lange bezinning voor zijn verdere toekomst opstelt. Die mens weet hoogstens in welke richting hij zich wil werpen, maar eigenlijk is zijn project niet meer dan de som van al wat hij doet.22 En uit de concrete keuzes die gemaakt worden, zullen achteraf het project en de waarden waarop het gebaseerd is te voorschijn komen.23

Iedereen stapt in een verhaal, maar geeft er zijn eigen richting aan. Alleen is het niet zo simpel om dat eigen verhaal te duiden. Veel ontsnapt aan jezelf, terwijl anderen dat soms veel beter zien. Wie kent die ervaring niet? Wie heeft het nooit meegemaakt dat zijn moeder, een vriend of vriendin, een collega of wie dan ook, vlugger doorheeft dan jijzelf wat je bezielt, waar je zelf naar toegaat of wat je wilt? Soms heb je dat maar door omdat iemand anders het zegt. Daarom werkt een therapie als de psychoanalyse soms echt wel. Het kan gebeuren dat je gewoon jaren achtereen je eigen verhaal verkeerd gelezen hebt! Of je hebt dat verhaal wat verkeerde wendingen laten nemen. Het valt uit je handen, je verliest je grip en dus ook jezelf. Het is dus een eigenaardige zaak: het is jouw verhaal, je bent er ook verantwoordelijk voor, maar sommige dingen ontsnappen je toch. We zijn geneigd Sartre hier de Freudiaanse notie van het onbewuste aan te rijken, maar hij hield er niet van. Hij vond dat de Freudiaanse censuur, die er bij manier van spreken aan de poort van het onbewuste moet voor zorgen dat inhouden in het onbewuste geduwd worden, dat alleen maar kan als zij die inhouden kent. De censuur moet zich bewust zijn van wat zij verdringt. Het onbewuste is op die manier een contradictie in de termen. En toch moet Sartre in praktijk een beroep doen op een soort wetend niet weten. Er zijn gewoon gradaties van bewustzijn. Je weet het wel, maar niet helemaal of niet helemaal duidelijk en sommige dingen zitten toch wel zo diep dat je heel grote inspanningen moet doen om er te komen.24

En je omgeving kan inderdaad soms meer begrijpen dan jezelf. Ze heeft zelfs ook vat op jouw verhaal. De Sartriaanse mens is helemaal niet in zichzelf opgesloten, moet het niet helemaal alleen klaren. De ander speelt wel degelijk een belangrijke rol, zonder de ander is er van mijn existentie gewoon geen sprake. Denk eens terug aan die kuisvrouw van daarnet. Zij speelt effectief een spel, zij voert iedere keer opnieuw een theaterstukje op. Maar als haar toeschouwers niet meedoen, dan lukt het haar niet. Vooral het hotelpersoneel, maar ook de mensen die bij haar in de buurt aan tafel zitten, moeten op zijn minst doen alsof ze het ernstig opnemen. Als ze met haar de spot drijven of zelfs als ze haar totaal negeren, dan lukt het niet meer. Op die manier heeft je omgeving, de ander of L’autrui zoals Sartre het noemt, een bijdrage in wat je bent. En wat de ander van je maakt moet je erkennen, of niet. Je kan er natuurlijk in opstand tegen komen. Het latere leven van Jean Genet is één opstand tegen wat volwassenen in zijn kindertijd met hem gedaan hebben. Ook al is hij geworden wat ze toen in hem zagen, door een dief te worden heeft hij hen altijd willen uitdagen, heeft hij geprobeerd hen voor te zijn, heeft hij zijn eigen lot in handen genomen. En toch valt niet te ontkennen dat hij ook product van zijn milieu blijft, dat de stigmatisering door de anderen hem op een onuitwisbare manier getekend heeft. In de ander ontmoet men toch op een of andere manier de grenzen van zijn eigen vrijheid.

Je kunt dit zo letterlijk in Het zijn en het Niet terugvinden. Deze passage moet je er toch ook absoluut bijnemen, ze is even bekend, maar ook even cruciaal, als de passage over de kelner.25 Sartre beschrijft iemand die door een sleutelgat in een andere kamer loert. Hij kijkt gespannen door het kleine gaatje, in de wetenschap dat hijzelf niet te zien is. Eigenlijk is hij bijna en op een onzichtbare wijze in die andere kamer aanwezig. Hij vergeet zijn stramme benen, hij wordt zelfs een beetje onvoorzichtig. En plots, plots staat iemand achter hem, die hij totaal niet heeft horen aankomen. Hij valt bijna dood van schaamte! Want in die fractie van een ogenblik ziet hij zichzelf zoals de ander hem ziet. Hij ziet een man geknield voor het sleutelgat, die ongevraagd binnendringt in de privacy van iemand anders. Hij ziet een laaghartigheid die hij bij zichzelf normaal niet wil zien. Maar hij kan niet anders dan die op dat ene ogenblik te zien. Hij schaamt zich voor zichzelf, zoals hij aan de ander verschijnt, maar hij erkent ook dat wat de ander ziet het beeld van zichzelf is. Schaamte is op die manier een bekentenis. Ik beken dat ik op dit ogenblik samenval met wat je van mij ziet en op die manier begrens je me ook. En die ander is een vrijheid, die een zekere onbepaaldheid of onvoorspelbaarheid in zich draagt. En op dat ogenblik - ook al is het een pijnlijk moment, ook al kun je onmogelijk rekenen op veel welwillendheid - ontstaat er een zekere ‘zijnseenheid’ tussen mezelf en de ander. We zijn absoluut geen twee monaden, er is een betrokkenheid: ‘En toch eis ik, door mijn schaamte zelf, die vrijheid van een ander op als de mijne, bevestig ik een diepgaande eenheid van de bewustzijnen, niet de harmonie van de monaden die men wel eens als garantie van objectiviteit heeft willen zien, maar een zijnseenheid, aangezien ik aanvaard en wil dat de anderen mij een zijn verlenen dat ik erken.’26

De grens van mijn vrijheid is de vrijheid van de ander. Maar die ander is niet noodzakelijk zo happig op vrijheid. We hebben gezien hoe hij er dikwijls angstig voor op de vlucht gaat, op de eerste plaats voor zijn eigen vrijheid. Maar hij probeert toch ook iedereen in zijn omgeving vast te pinnen, te bevriezen als het ware. Want als zijn omgeving vrij is, dan kan hij zijn eigen vrijheid moeilijk blijven ontkennen. ‘Dief’ zei men tegen de kleine Jean Genet en ontnam hem daarmee alle kansen om aan zijn afkomst te ontsnappen. Maar dat soort stigmatisering gebeurt natuurlijk ook op grotere schaal. In 1954 schreef Sartre Réflexions sur la question juive. Hij ontwikkelt er de stelling dat Jood zijn op zich niets te maken heeft met erfelijkheid of zelfs geloof. Natuurlijk bestaan die, maar het zijn elementen in een situatie, waarin de joden zichzelf kiezen. Nee, jood is wie voor jood gehouden wordt! Jood is wie niet geassimileerd mag worden! Er wordt bijvoorbeeld gezegd dat er alleen maar luie joden zijn, maar men geeft hen geen kans op behoorlijke jobs! Het ‘jodenvraagstuk’ is gewoon een gevolg van het feit dat in een samenleving een bepaalde groep voor jood gehouden wordt! Die mensen worden niet aanvaard als mensen, maar in het beste geval als joden. En zijzelf voelen zich jood door de vijandigheid waar zij mee geconfronteerd worden. Alleen in gezelschap van uitsluitend joden voelen ze zich niet jood, maar gewoon mens. Alleen wanneer ze niet bekeken worden! En voor Sartre is dit niet alleen een gevolg van openlijk antisemitisme. Ook de zogenaamde, democraten, die toch zo tolerant zijn, doen hun deel. Zij verwijten joden dat ze zich als joden voordoen, ze willen dat ze zich gewoon als mensen gedragen, dat ze hun ood zijn opgeven, dat ze zich aanpassen. Maar precies daardoor ondersteunen zij de antisemiet.27

Vervang het woord jood door moslim en Sartres boek is heel actueel. Wij zien hun anders-zijn als een probleem, terwijl de roep dat ze zich kost wat kost moeten assimileren het eigenlijke probleem is. Vandaag geven we de moslims geen job en verwijten hen dan dat toch zo lui zijn! Als joodse is Hannah Arendt voor de Nazi’s op de vlucht gegaan. Via een tussenstop in Frankrijk kwam ze uiteindelijk in de Verenigde Staten terecht, waar ze na verloop van tijd ook staatsburger geworden is. Toen ze een prijs kreeg voor haar verdiensten voor de Europese cultuur, had ze het erover dat men in de VS de vrijheid gaf om staatsburger te worden, zonder de prijs te vragen van de assimilatie. In een Europese natiestaat wordt doorgaans de diversiteit opgeofferd, heeft de dominerende etnische groep een assimilerende kracht. Precies omdat in de VS de wet regeert en niet de mensen, heeft ze zich kunnen vastklampen aan haar Europese achtergrond. Het was voor haar cruciaal om nooit haar moedertaal te verloochenen.28 Wie vindt dat iedereen maar gelijk moet zijn, is op de vlucht voor zichzelf. Het maakt niet uit of dat vanuit een rechtse reflex is of vanuit een zogenaamd democratische. Het is verbijsterend in het recente boekje van Yves Leterme te lezen dat het probleem met de moslims is dat ze hun verlichting nog niet gekend hebben. Zij zouden nog in de zestiende eeuw leven!29 Europa is toch zo ongelooflijk verwaand!

Arendt zal ons ook helpen om een laatste punt bij Sartre te verhelderen. We hebben gezien hoe de ander mijn vrijheid meebepaalt. In Het zijn en het Niet wordt dit eigenlijk wel als een conflictuele relatie gezien, vrijheid moet worden bevochten. Ik denk dat dit model overtrokken is en op het laatste van zijn leven zag Sartre dat wel in.30 Men moet beseffen dat het hoofdwerk van Sartre geschreven werd in volle oorlogstijd en men moet zeker ook rekening houden met de naoorlogse periode. We hebben het vandaag terecht over verzuring in de samenleving, maar we mogen toch ook niet vergeten dat de samenleving in die tijd ook niet zo leuk was. De zogenaamde Frankfurter Schule31 ontwierp allerlei schalen waaruit af te lezen viel dat de samenleving op dat moment heel gesloten was. De mauvaise foie is geen hersenspinsel van Sartre. Er heerste wel degelijk angst voor verandering en voor het andere. Dat was niet alleen in Duitsland zo, maar zeker ook in de VS! En in Europa was het antisemitisme helaas veel ruimer verspreid dan in Duitsland. Individuen waren niet verbonden door een ‘zijnseenheid’, maar waren dikwijls ‘monaden’. De roman waarmee Sartre op slag beroemd werd, La Nausée, is eigenlijk een getrouwe weergave van hoe mensen zich op dat ogenblik (1938) voelden.32 Zijn boek over het jodenvraagstuk, geeft een duidelijke richting aan van hoe de samenleving er wel hoort uit te zien. En dat is de samenleving die Hannah Arendt voor ogen had, een samenleving met een publieke ruimte waar gehandeld kan worden. Handelen is voor haar effectief iets nieuws beginnen, telkens opnieuw. In de publieke ruimte, waar de Griekse Agora het model voor is, botsen de meningen en daardoor is het resultaat nooit voorspelbaar. Toch ontslaat dit je niet van verantwoordelijkheid. Verantwoordelijkheid voor zaken waar je niet volledig vat op hebt, zorgt zelfs voor een zekere tragiek in een mensenleven. Iedere verhaal behoudt ook iets ondoorgrondelijks, iets onmededeelbaars, iets ketters.33 Maar maatschappelijk krijg je wel een probleem op het ogenblik dat de publieke ruimte verdwijnt. Arendt noemt dat eenvoudigweg: totalitarisme! Dat is effectief niets anders dan een uit de hand gelopen atomisme of individualisme. Wanneer individuen alleen nog op zichzelf bestaan, wanneer ze het politieke volledig aan anderen overlaten, komt een samenleving in de problemen.34 Ik denk dat Sartre dat zelf niet altijd duidelijk genoeg gezien heeft. Ik beschouw dan ook heel zijn poging om een nieuw marxisme te creëren als mislukt.35 Maar opnieuw op het einde van zijn leven, in die fameuze gesprekken met Benny Lévy heeft hij dat doorgekregen. Hij geeft er toe dat hij individuen veel te onafhankelijk van elkaar gezien heeft. Nu gaat hij misschien te ver in de andere richting, als hij schrijft dat twee mensen die met elkaar praten in zekere zin een gemeenschappelijke moeder hebben.36 Maar, toch het is de idee dat mensen elkaar bepalen en niet noodzakelijk van elkaar de vrijheid afnemen. Samenleven hoeft niet noodzakelijk conflictueel te zijn, al is woordenstrijd er onlosmakelijk mee verbonden.

Daaruit volgt dat een samenleving noodzakelijk pluralistisch moet zijn, niet in de zin dat alles toegelaten moet zijn of dat we alles moeten tolereren. Iemand kan wel anders zijn en vanuit zijn anders zijn waardevol bijdragen aan de samenleving. Hij hoeft daarvoor echt niet te worden als ikzelf. Hij hoeft alleen maar de voorwaarden voor de vrijheid te respecteren en dat zijn de voorwaarden van het vrije spreken in de publieke ruimte. En wanneer hij niet in een hoek geduwd wordt, kan men verwachten dat zijn anders zijn maatschappelijk een verrijking zal betekenen. Ik voer hier dus geen pleidooi voor tolerantie. We moeten het anders zijn niet verdragen, omdat het er nu eenmaal is en niet anders kunnen. We moeten het niet isoleren en dan maar hopen dat het op termijn vanzelf zal verdwijnen. Nee, we moeten het anders zijn onbevangen tegemoet treden. Moslims of allochtonen zullen dan plots niet meer blijken te bestaan, we maken allemaal deel uit van eenzelfde cultuur. We zijn helaas nog heel ver verwijderd van een vanzelfsprekend aanvaarden van het andere. Ik geef maar één voorbeeld. In het bekroonde El Negro gaat Frank Westerman37 op zoek naar de geschiedenis van een man die indertijd opgezet en tentoongesteld werd als een dier. Uiteraard was dit een daad van kolonialisme. Maar achteraf heeft men de man willen ‘rehabiliteren’. Hij is teruggebracht naar Afrika en op een ceremoniële manier begraven. Alleen is hij begraven met een christelijk ceremonieel en het gebeurde niet in het land waar hij vandaan kwam. En eigenlijk is het belangrijkste stuk dat van hem overbleef, zijn huid, niet met wat van zijn beenderen restte begraven. Niemand weet blijkbaar waar die huid terechtkwam. En hoewel Westerman zich voor het overige behoorlijk opwint over wat met El Negro en ik gebeurd is, precies over die huid stelt hij nauwelijks vragen. De kleine man heeft zijn waardigheid dus nooit teruggekregen, het Westen is hem gewoon blijven zien als een curiosum.

Ik stelde mij bij het begin de vraag of Sartre nog leeft. Ik denk te mogen antwoorden van wel, ook al moet hij hier en daar wat ondersteund worden. Voor mij biedt het werk van Hannah Arendt daartoe zeker mogelijkheden. De levenskracht van Sartre ligt in zijn vrijheidsbegrip. Alleen betekent dit niet dat mensen in staat zouden zijn om alles te doen of te hebben wat ze maar willen. Vrijheid is fundamenteel beperkt, wordt geconfronteerd met een situatie. Een individu komt heel toevallig in zo’n situatie terecht en een situatie overstijgt onvermijdelijk dat individu. Dit kan er alleen de zin van bepalen, er een houding tegenover aannemen. Maar ook al is vrijheid beperkt, ze impliceert ook verantwoordelijkheid. En die is zo lastig dat we er al te vaak voor op de vlucht gaan, in de kwade trouw. We leven ten andere in een samenleving die kwade trouw bijna cultiveert. Het is een samenleving die angst kent voor het andere en voor verandering. Het is een samenleving die gevaarlijk helt naar het totalitarisme, waar geatomiseerde individuen ieder gemeenschapsleven wantrouwen. Toch zijn anderen nodig om onze vrijheid waar te maken. Vrij ben je niet als je de ander er onder krijgt, vrij ben je als je erin slaagt om samen met anderen op het publieke forum een gemeenschappelijk project uit de grond te stampen. Vrijheid en democratie zijn heel nauw aan elkaar gebonden!38

Luc Vanneste
Redactielid en Directeur beleidscel werk van de minister van werk

Noten
1/ Welten R. (ed), Sartre, een hedendaagse inleiding, Klement/Pelckmans, Kampen 2005.
2/ Sartre J.P., Het zijn en het Niet, Lemniscaat, Rotterdam 2003 (1943). De voortreffelijke vertaling is van Frans de Haan.
3/ Niettemin is het interessant te lezen hoe precies een verschil in visie op de kampen in de Sovjet-Unie en andere Oostbloklanden een belangrijke reden is geweest voor het uiteengroeien van Sartre en Camus. Deze laatste had op dat vlak duidelijk veel vlugger door dat er een onoverkomelijk probleem was. Zie: Aronson R., Camus & Sartre, amitié et combat, Alvik, Paris 2005 (2004). Over de politieke inzichten van Sartre vind ik nog altijd het (misschien nog wel moeilijk te vinden) artikel van Jacques De Visscher lezenswaardig: De lange politieke weg van J.P. Sartre, in Tijdschrift voor diplomatie, februari 1977. Ook het boek van Bernard-Henri Lévy is de moeite waard: Le siècle de Sartre, Grasset, Paris 2000. Ik volg hem wel niet helemaal in zijn analyse.
4/ In de Nederlandse vertaling zijn dat de bladzijden 122 en volgende. Ik volg niet letterlijk de tekst, maar geef een eigen beschrijving.
5/ De fotograaf August Sander heeft in de jaren 30 van de vorige eeuw een soort inventaris proberen te maken van alle mogelijke typen, die mensen ‘vertolken’. Het is een merkwaardige collectie.
6/ Sartre heeft bij mijn weten haar werk niet gevolgd, maar zijzelf kende op een bepaald moment wel degelijk het Franse existentialisme: Arendt H., What is existential philosophy? (1948) en French existentialism (1946), in: Essays in understanding, Schocken Books, New York 1994. Het werk van Sartre leek haar wel niet echt aangetrokken te hebben. Voor de idee van persona verwijs ik naar een toespraak van Arendt uit 1975. Die is opgenomen onder de titel ‘Proloog’ in de bundel: Verantwoordelijkheid en oordeel, Lemniscaat, Rotterdam 2004. Ik kom op deze toespraak nog terug.
7/ Eigenlijk ontleent Sartre deze uitdrukking aan Heidegger, maar deze beweert expliciet en terecht dat hij toch iets anders bedoelt dan Sartre: Heidegger M., Over het humanisme, Damon, Budel, 2005 (1949), blz. 50 en volgende.
8/ Met deze titel verwijs ik naar een artikel van Rudolf Boehm in Streven, mei 1976.
9/ Dalrymple T.,Leven aan de onderkant, het systeem dat de onderklasse instandhoudt, Spectrum, Utrecht 2004 (2001). Ik heb van dat boek een uitvoerige bespreking gemaakt voor Samenleving en politiek, jg.12 nummer 8, oktober 2005.
10/ Het is zeker niet de bedoeling om werklozen, die toch verantwoordelijk zijn, te culpabiliseren omdat ze geen werk hebben. Men kan van hen niet eisen dat ze naar werk blijven zoeken als dat er niet is. Een samenleving die in zijn grondwet opgenomen heeft dat iedereen recht heeft op werk, moet er ook voor zorgen dat mensen werk kunnen vinden. Het is mijn overtuiging dat zo’n samenleving wettelijk in gebreke zou moeten kunnen gesteld worden als dat niet lukt.
11/ Sartre J.P., Het zijn en het Niet, blz. 603.
12/ Sartre J.P., Het zijn en het Niet, blz. 617 (onderstreping van Sartre).
13/ En in een onafgewerkte studie ook voor Malarmé.
14/ Sartre J.P., Baudelaire, Gallimard, Paris 1972 (1963).
15/ Sartre J.P., Saint Genet, comédien et martyr, Gallimard, Paris 1978 (1952).
16/ Sartre J.P., L’ Idiot de la famille, Gallimard, Paris 1971 (3 volumes). Een goede inleiding om met deze monstrueuze pak papier te beginnen is het artikel van Koenraad Geldof, Flaubert en de perverse schoonheid van het Niets, in Sartre, een hedendaagse inleiding (oc).
17/ Sartre J.P., Les Mots, Gallimard, Paris 1972 (1964).
18/ De idée van nataliteit vind je bij Hannah Arendt natuurlijk heel vaak. Ik verwijs hier naar: Vita activa, Boom, Amsterdam 1994 (1958).
19/ Sartre J.P., L’ existentialisme est un humanisme, Nagel, Paris 1968. Ik verwijs hier naar de bladzijden 75 en volgende.
20/ Zover trekt Sartre de lijn niet door, maar mij lijkt dat echt wel de logica van zijn denken.
21/ Sartre J.P., L’ Existentialisme est un humanisme, blz. 78.
22/ Sartre J.P., L’ Existentialisme est un humanisme, blz. 55.
23/ Zie ook: Gutwirth R., La morale et la pratique politique de Sartre, VUB, Brussel 1996, blz. 69.
24/ Toen ik dit jaren geleden onderzocht kwam ik tot de bevinding dat Freud en Sartre op dat vlak helemaal niet zo ver uit elkaar liggen. De notie onbewuste bij Freud zelf is helemaal niet altijd zo ondoordringbaar. Bij Sartre kom je soms heel erg in de buurt van op zijn minst een uiterst moeilijk te doorgronden bewustzijn. Vanneste L., Rust, over de verhouding van Eros en Thanatos in de Westerse cultuur, Acco, Leuven 1988.
25/ Sartre J.P., Het zijn en het Niet, blz. 311 en volgende. Ook hier gebruik ik mijn eigen woorden.
26/ Sartre J.P., Het zijn en het Niet, blz. 357.
27/ Sartre J.P., La question juive, Gallimard, Paris 1957, blz. 68.
28/ Arendt H., Proloog, o.c. blz. 13/14.
29/ Leterme Y., Vergrijzing en verkleuring, Uitdagingen bij het samenleven, Davidsfonds, Leuven, 2005, blz. 97.
30/ Sartre J.P. en Lévy B., Wat blijft is de hoop, de gesprekken van 1980, Klement/Pelckmans, Kampen 2004. blz. 51-52.
31/ Voor een beknopt overzicht zie de eerste twee hoofdstukken van: Apostel L. en Bots M., Pluralisme en verdraagzaamheid, De Nederlandsche Boekhandel, Antwerpen 1966.
32/ Sartre J.P., La Nausée, Gallimard, Paris 1976 (1938).
33/ De Schutter D., Het Ketterse begin, Arendt over de filosofie van het actieve leven, Damon, Budel, 2005, blz. 38 en 49.
34/ Arendt H., Totalitarisme, Boom, Amsterdam 2005 (1951).
35/ Sartre J.P., Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris 1972 (1960). Een tweede deel verscheen onafgewerkt na zijn dood in 1985.
36/ Sartre J.P. en Lévy B., o.c. blz. 69.
37/ Westerman F., El Negro en ik, Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2004.
38/ Cf. Abicht L., Ware geuzen zijn Turks noch paaps, Het vrijzinnige humanisme vandaag, VUB-Press, Brussel 2005, blz. 49.

Jean-Paul Sartre

Samenleving & Politiek, Jaargang 12, 2005, nr. 10 (december), pagina 7 tot 16