Abonneer Log in

Weg met de utopie, leve de democratie!

boekessay

Samenleving & Politiek, Jaargang 23, 2016, nr. 1 (januari), pagina 70 tot 76

In 1516, dit jaar precies 500 jaar geleden, drukte uitgever Dirk Martens in Leuven Utopia. Het werkje is geschreven door Thomas More, een Engelse katholieke humanist die toentertijd ondersheriff van Londen was. Utopia is een merkwaardig werkje waarin fictie en realiteit, maar ook ernst en satire met elkaar verstrengeld zijn. In Leuven, maar ook in Antwerpen waar More het gesprek over Utopia in 1515 zogezegd laat plaatsvinden, zullen in de loop van het jaar 2016 tal van activiteiten plaatsvinden om die verjaardag te vieren.

UTOPIA DEEL I

Het boekje bestaat uit twee delen en bij wijze van inleiding schrijft More een brief aan zijn vriend Pieter Gillis, de stadsgriffier van Antwerpen en net als More een goede vriend van die andere bekende humanist Desiderius Erasmus. Het is Gillis die More voor de kathedraal van Antwerpen in contact gebracht heeft met de gefingeerde Rafaelo Hythlodaeus (letterlijk: de onzinnige-verhalen-verteller) wiens relaas More te boek heeft gesteld. More vraagt Gillis in zijn brief om nog eens contact op te nemen met Hythlodaeus om het werkje na te kijken en toestemming te geven voor de publicatie van zijn gespreksvertelsels.

Dan volgt een eerste boekdeel waaraan meestal minder aandacht wordt besteed, maar toch ook over een interessant thema gaat. Gillis en More vragen hun gesprekspartner waarom hij met al zijn kennis over de wereld en ervaring met andere landen niet in dienst treedt bij een of andere koning om hem te adviseren. Hythlodaeus reageert afwijzend: ‘Ik leid nu het leven dat ik wil en… er zijn er genoeg die met de machtigen der aarde vriendjes willen worden, dus denk maar niet dat het een groot verlies voor ze is, als ze mij of een soortgenoot moeten missen’.1
Bovendien zijn politici en hun raadgevers vaak zelfgenoegzaam en denken ze te strategisch. Volgens Hythlodaeus is er bij vorsten en politici ‘geen plaats voor filosofie’. Maar More houdt vol en stelt dat Hythlodaeus met zijn adviezen veel goeds voor de publieke zaak zou kunnen doen en dat zijn politiek-intellectueel engagement ‘de grootste plicht van een goed mens’ is. Zijn afkeer van koninklijke hoven en politieke spelletjes zou hij moeten kunnen overwinnen. ‘Hoe lang wordt dan de weg naar het geluk wel niet als filosofen hun denkbeelden niet eens met koningen willen delen!’.

Ziehier een kwestie waar More zich ook persoonlijk mee geconfronteerd wist - en die hem in 1535 noodlottig zou worden. More was een geleerde, filosofisch en juridisch geschoold, en als renaissance-humanist bijzonder geïnteresseerd in de letteren en in levensbeschouwelijke kwesties. Maar anders dan Hythlodaeus kiest More ervoor om toch ook een politieke carrière uit te bouwen. In 1505 werd hij lid van het Lagerhuis. Hij treedt verschillende keren op als gezant bij diplomatieke missies van koning Hendrik VIII. De koning bewonderde More die in 1521 in de adelstand werd verheven en in 1529 zelfs kardinaal Thomas Wolsey opvolgde als lord chancellor - Hendriks belangrijkste raadgever. Hij valt echter in ongenade op het moment dat hij weigerde om zijn goedkeuring te geven aan de echtscheiding van Hendrik VIII met Catherina van Aragon. More blijft in deze zaak de paus en de katholieke kerk trouw. Hendrik volgt zijn hormonen, kiest voor Anna Boleyn en scheurt zich af van de Kerk. De anglicaanse kerk is geboren en More’s lot bezegeld. Hij werd ter dood veroordeeld en onthoofd op Tower Hill.

De vraag in hoeverre men zich als intellectueel ook effectief in het politieke strijdgewoel moet wagen en de handen mag/moet vuilmaken door de zuivere principes wat los te laten en ook met politieke compromissen in te stemmen - het is nog steeds een actueel thema. De beste stuurlui staan aan wal… maar een samenleving zonder een goede dosis intellectuelen die, inderdaad vanop de zijlijn of vanuit de spreekwoordelijke ivoren toren, het politieke en maatschappelijke reilen en zeilen kritisch in het oog houden kan bezwaarlijk een democratische samenleving genoemd worden.

Het thema dat More hier in het eerste deel van Utopia aansnijdt, verbindt hem overigens op een interessante manier met ideeën en vragen die ook in het werk van Nicollò Machiavelli terug te vinden zijn. De florentijn is een tijdgenoot van More, maar de twee worden zelden of nooit in verband gebracht met elkaar omdat ze het zinnebeeld zijn geworden van twee uiteenlopende staatsvisies. More beschrijft in zijn Utopia in de lijn van Plato’s Politeia het visioen van de ideale staat, terwijl Machiavelli het in Il Principe (in 1513-15 geschreven, in 1532 verschenen) als een van de eersten zo openlijk opneemt voor realpolitik. Politiek heeft volgens Machiavelli, die zelf net als More als politieke raadgever heeft gewerkt, niets te maken met het beoefenen van christelijke deugden. Politiek gaat over macht en het creëren van stabiliteit, en in bepaalde omstandigheden moeten in dat verband weinig eerbare besluiten genomen worden. Het is weinig waarschijnlijk dat More Il Principe gelezen heeft, maar hij heeft mogelijk wel Machiavellistische gedachten gehad op het moment dat hij in Engeland ketters is gaan vervolgen en besluiten heeft moeten ondersteunen en uitvoeren die waarschijnlijk niet de beste waren, maar wel de meest haalbare… More en Machiavelli waren sterk verschillende persoonlijkheden en de doorwerking van hun intellectuele erfenis loopt fel uiteen, maar beiden hebben ervoor gekozen om als geleerden het politieke (macht)spel (tot op zeker hoogte) mee te spelen. De vragen waarmee ze in dit verband zowel in theorie als in praktijk hebben geworsteld, verbinden hen meer dan we op het eerste zicht zouden denken.

UTOPIA DEEL II

Het tweede boekdeel bevat het verslag van het gesprek over de ideale staatsvorm die Hythlodaeus op het eiland Utopia heeft gezien. Hythlodaeus licht er toe hoe deze onbekende republiek (utopia verwijst zowel naar het Griekse eu- [goede] als naar ou- [geen] topos [plaats]) functioneert.

Er zijn 54 gelijkaardige steden, stedelingen moeten beurtelings op het platteland gaan wonen en werken, er is een dwingend arbeidsethos voor mannen én vrouwen van zes uur per dag en de bevolking wordt evenredig over de verschillende steden en stadsdelen gespreid. In de stadshallen wordt collectief gegeten en op markten wordt naar ieders behoefte groenten, fruit, brood, vlees en vis aangeboden. Voor buitenlandse handel wordt geld, goud en zilver gebruikt, maar in het binnenlandse handelsverkeer gebruikt men geen geld. Mensen kleden zich allemaal sober en vrij uniform, er is veel aandacht voor zieken en er zijn geen armen of bedelaars. Er is slavernij en dwangarbeid, maar de slaven zijn ofwel misdadigers ofwel arme arbeiders uit andere landen die uit vrije wil liever slaaf in Utopia willen zijn. Deze mensen worden met respect behandeld en mogen terug vertrekken wanneer ze dat maar willen. Juristen en advocaten hebben in Utopia niet veel te zoeken: men zet vooral in op een degelijke opvoeding waardoor er slechts heel weinig wetten nodig zijn. Het rechtssysteem is eenvoudig en iedereen wordt geacht de eigen verdediging op zich te nemen om zo gespaard te blijven van ellenlange, manipulerende advocatenbetogen. Utopia heeft een afkeer van oorlog maar schuwt de vergelding niet indien zijzelf of bevriende naties aangevallen worden. Men wil echter alleen oorlog voeren - en dan nog zo veel als mogelijk met huurlingen en vrijwilligers - om iets te bereiken wat voordien met vreedzame middelen niet bereikt kon worden.

Op moreel en levensbeschouwelijk vlak heerst in Utopia de opvatting dat geloof en rede elkaar aanvullen bij de zoektocht naar menselijk geluk en goed samenleven. Ongeneeslijk zieken mogen euthanasie vragen en misdadigers kunnen de doodstraf krijgen. Vrouwen kunnen pas huwen vanaf 18 jaar, mannen vanaf 22. En seks voor het huwelijk en buitenechtelijke relaties worden zwaar bestraft. Grappig dat er een ritueel bestaat waarin de man en de vrouw die een relatie met elkaar aangaan beurtelings helemaal naakt aan elkaar worden voorgesteld. De keuze van een levenspartner is immers iets waar je je hele leven plezier of spijt kunt van hebben, en hiervoor baseren we ons dus best niet alleen op een piepklein stukje van het lichaam - zo luidt de redenering. Utopia kent allerlei godsdiensten en er is godsdienstvrijheid. De godsdienstige verschillen zijn echter aan het verdwijnen in het voordeel van één gezamenlijke religie gebaseerd op het geloof in één ultieme god ‘die verantwoordelijk is voor de schepping en de sturing van het heelal’. Veel Utopiërs hebben ook enthousiast het christendom omarmd nadat Hythlodaeus het daar had geïntroduceerd.

Er is vrijheid van meningsuiting en geweten, maar het is in principe wel verboden om God en zijn Gebod, de goddelijke voorzienigheid en het leven na de dood te ontkennen. Een atheïst wordt niet fysiek gestraft, maar kan niet als een volwaardige persoon worden aanzien: ‘iemand die zo denkt krijgt daarom nooit openlijke waardering, een goede baan of een belangrijke politiek functie, want overal vinden ze hem een domkop en kijken ze op hem neer’. Dit kadert in de opvatting dat atheïsten geen enkele reden zouden hebben om deugdzaam te zijn en politieke regels te volgen. Het is een opvatting die lange tijd atheïsme in de westerse cultuur verdacht en vaak ook onmogelijk heeft gemaakt. Zelfs Voltaire (1694-1778), die grote Franse vrijdenker, beweerde nog dat als God niet bestond we hem zouden moeten uitvinden, al was het maar als kosmische politiematrak die mensen in de deugdzame pas doet lopen.

MAATSCHAPPIJKRITIEK

More gebruikt het verhaal over Utopia om een aantal sociaaleconomische, maatschappelijke, politieke en religieuze evoluties en mistoestanden in Engeland en Europa begin 16de eeuw te bekritiseren. Sommige zaken die More opmerkt hebben nog steeds relevantie of zijn herkenbaar. Zo laakt hij de advocatuur die ‘met allerlei handigheidjes en vergezochte argumenten een proces helemaal naar hun hand zetten’. Hij breekt impliciet een lans om het Latijn (lees vandaag: Engels?) niet langer als enige wetenschapstaal te gebruiken door erop te wijzen dat wetenschappers in Utopia hun eigen taal gebruikten - die heeft immers ‘een uitgebreide woordenschat, ligt goed in het gehoor en is een van de meest betrouwbare middelen om je gedachten uit te drukken’. More laat via Utopia weten dat hij een vorm van (beperkte) godsdienstvrijheid een wenselijk ideaal vindt, maar meer dan tweehonderd jaar vóór David Hume waarschuwt hij ook al tegen het gevaar van bijgeloof en veel te enthousiaste geloofsijver. Religieuze fanatici moeten met slavernij en ballingschap gestraft worden. De illustratie die More geeft van een opruiende geestdriftige prediker is waarschijnlijk naar een voorbeeld uit zijn tijd gemodelleerd, maar is vandaag nog steeds van toepassing op bijvoorbeeld extremistische salafistische geloofspredikers: ‘Hij geraakte daarbij zo oververhit dat hij niet alleen ons geloof beter noemde dan alle andere, maar ook alle andere godsdiensten voor ketterij begon uit te maken en begon te roepen dat hun aanhangers allemaal goddeloze heiligschennis waren die voor eeuwig behoorden te branden’.

Vooral in het slotwoord dat More Rafaelo Hythlodaeus laat uitspreken, wordt duidelijk dat Utopia een indringende kritiek is op de toenmalige standenmaatschappij. Hythlodaeus hekelt scherp de adel, de priesters en de monniken, en zij die handelen in geld - ‘kortom iedereen die niets uitvoert en alleen teert op de zak van anderen’. Landen waarin dagloners, kolenbranders, vrachtrijders, timmerlieden en boeren de hele tijd onmenselijk hard moeten werken terwijl anderen potverteren in luxe zijn ‘landen waar verdomme nog geen spoortje rechtvaardigheid of eerlijkheid te vinden is!’. Het slot leest als een marxistisch manifest avant la lettre: de rijken spannen samen om hun eigen belangen te regelen en hun slinks verworven eigendommen te beschermen, de arbeiders en de boeren worden uitgebuit want de rijken pikken van het hongerloontje waar mensen hard voor gewerkt hebben. Ook het belang dat in Utopia wordt gehecht aan arbeid is marxistisch van aard. Het lijkt wel of Marx zijn idee van de homo faber in Utopia gevonden heeft.

VAN MORE TOT MARX

En de gelijkenis met Marx gaat nog verder. Ook de oplossing en het alternatief dat Utopia naar voren schuift, is een voorafspiegeling van wat Marx drie eeuwen later neerschrijft. ‘Ik denk dat er nergens waar er privébezit bestaat en geld de maat is van alle dingen, sprake kan zijn van een rechtvaardige of welvarende samenleving’, zegt Hythlodaeus. Hij meent ook te weten dat de snel gegroeide populariteit van het christendom te maken heeft met het feit dat Jezus zijn leerlingen opdroeg om al hun bezit met elkaar te delen. Zowel in Utopia als in de geschriften van Marx, gaat de afschaffing van het privébezit gepaard met een idee van overvloed. De schaarste wordt opgeheven. Er is genoeg aan alles. In Utopia is er geen armoede omdat ‘hun manier van samenleven tot grote overvloed’ leidt en iedereen in gelijke mate ten goede komt. In zijn Kritiek op het programma van Gotha schrijft Marx in 1875 dat ‘in de hoogste fase van de communistische maatschappij […] alle bronnen van gemeenschappelijke rijkdom zullen overlopen’. Pas wanneer men ‘de nauwe horizon van het burgerlijke recht geheel te boven kan komen, kan de maatschappij op zijn banier schrijven: van ieder naar zijn mogelijkheden, aan ieder naar zijn behoeften!’

Deze ontkenning van schaarste is hoogst problematisch. Vooreerst impliceert dit een negatie van de menselijke conditie. De politiek kan daarom niet de bedoeling hebben om de schaarste op te heffen, want dat is onmogelijk. Politiek moet zoeken hoe mensen in een samenlevingsverband op een faire manier met schaarste kunnen leven. Ten tweede is er in de utopische traditie geen aandacht voor de ambivalentie van het begrip: schaarste is niet eenduidig negatief te duiden, er kan ook een dynamiek van uitgaan die tot creativiteit en vooruitgang leidt.

De utopische traditie ontkent ook nog een ander element van de menselijke conditie, namelijk dat mensen vaak tegengestelde en conflictueuze belangen en interesses kunnen hebben. Zowel Utopia als de klasseloze samenleving zijn conflictloze maatschappijmodellen waar alle neuzen als bij wonder in dezelfde richting staan. In dat opzicht is het niet verwonderlijk dat More, net als Marx overigens, geen aandacht heeft voor het belang van individuele vrijheidsrechten. Mensen mogen zich niet inlaten met ‘eigen zaken’, alleen ‘de publieke zaak’ telt. In functie van maatschappelijke gelijkheid, rechtvaardigheid en het algemeen belang mag de staat sturend optreden en de vrijheid van individuen aan banden leggen. Mensen gaan en staan niet waar ze willen, kleden zich niet zoals ze willen en doen niet wat ze willen. De vrije tijd moet goed besteed worden en er wordt op toegezien dat mensen niet gaan lanterfanten. Er zijn daarom in Utopia ook ‘geen wijnhuizen, geen kroegen, nergens bordelen, geen gelegenheden voor misdragingen, geen geheime plekjes en geen besloten bijeenkomsten.’ Ontrouw kan overigens met slavernij bestraft worden en op tal van ‘misdaden’ staat de doodstraf… Het begint de lezer waarschijnlijk stillaan te dagen. Utopia is minder utopisch dan we misschien op het eerste zicht zouden denken. Utopia heeft meer totalitaire dan liberaal- en sociaaldemocratische kenmerken.

De gelijkenissen tussen Marx en Utopia zijn niet toevallig. More is de peetvader en de trendsetter van de utopische traditie die inderdaad culmineert in het marxisme. Utopia wordt samen met het onvoltooide Nova Atlantis (1626) van Francis Bacon en De Zonnestad (1623) van Tommaso Campanella als oertekst beschouwd van het genre en ze bevat al quasi alle kenmerken en thema’s die in de latere uitwerking van de (links)utopische traditie aanwezig zijn: kritiek op burgerlijke vrijheidsrechten, belang van arbeid en gemeenschappelijk bezit, opheffen van de schaarste, overvloed, uniformiteit, controle, enzovoort.

UTOPIE VERSUS OPEN SAMENLEVING

Om het kwalijke van de utopische traditie onder de aandacht te brengen, hebben sommige auteurs de logica van de utopie tot het einde proberen door te denken en aangetoond dat de utopie dan omslaat in haar tegendeel. Bekende dystopische romans zijn Yevgeny Zamjatins Wij (1920), Aldous Huxleys Brave New World (1932), Arthur Koestlers Darkness at noon (1941) en George Orwells 1984 (1949).

De donkere, totalitaire kant van de utopie heeft te maken met de idee van maakbaarheid, de holistische pretenties en de gedachte dat de utopie niet tot stand kan komen als de mensen niet gestuurd en gecontroleerd worden. De individuele vrijheid mag worden opgeofferd ten gunste van het gemeenschappelijke belang, de collectiviteit en het goed functioneren van de samenlevingsmachine. Het gaat in de eerste plaats om samenlevingsexperimenten, niet om de emancipatie, redding of verbetering van het individu. Het individu moet als een radertje meedraaien in het systeem. En à la limite gaat de volgende logica heersen: wie niet meedraait, vliegt eruit, wordt verbannen of geliquideerd. Het Machiavellistische ‘het doel heiligt de middelen’ krijgt een belangrijke plaats. Geweld, vervolging en onderdrukking kunnen dan legitiem worden ingezet voor de goede zaak. Wie de verborgen logica van de utopie doordenkt, zo schrijft Hans Achterhuis, moet vaststellen dat dit erg contraproductief is: ‘de nagestreefde hemel wordt een hel, de verwachte vrijheid en het geluk gaan ten onder aan totalitaire dwangsystemen’.2

In dat opzicht is de utopie het tegenovergestelde en de vijand van wat Popper als ‘de open samenleving’ heeft geijkt3: de samenleving waarin de vrijheid van mensen het uitgangspunt is en waar niet aan politiek wordt gedaan op basis van een utopische blauwdruk. Een kritiek op het utopische denken sluit echter niet uit dat er aan een verdere humanisering van de wereld kan worden gewerkt. ‘Als we de wereld niet opnieuw in het ongeluk willen storten, moeten we onze dromen over het gelukkig maken van de wereld opgeven. Maar we moeten desondanks toch wereldverbeteraars blijven - maar bescheiden verbeteraars’.4

Pluralisme, conflict, fundamentele tegenstellingen, schaarste en onvolmaaktheid zijn onvermijdelijk onderdeel van het menselijk samenleven. Er zal altijd (absurd) lijden bestaan dat we moeten trachten te verminderen, er zal altijd verder gesleuteld moeten worden aan ons rechtvaardigheidsconcept, er zullen zich situaties blijven voordoen die nieuwe morele uitdagingen impliceren. Het heeft geen zin dit alles eens en voor altijd te willen uitbannen. Wel moeten we creatief en gedreven blijven zoeken naar een institutioneel kader waarbinnen op een faire en menselijke manier hiermee kan worden omgegaan. Dit kader komt beetje bij beetje tot stand en moet steeds naargelang de context verder aangepast, bijgestuurd en verfijnd worden. Er moet steeds ruimte zijn voor kritiek en morele verontwaardiging. En allerlei voorstellen en ideeën tot verbetering moeten ernstig gewikt en overwogen worden. Vandaar het belang van democratie en kritisch debat. De democratie erkent de schaarste en het onophefbare sociale en politieke conflict dat inherent is aan elk samenleven. Anders dan de utopie wil de democratie de menselijke conditie niet ontkennen, maar gaat ze ermee aan de slag. En zoals we ondertussen goed weten, de strijd is nog niet gestreden. De democratie moet zich weerbaar verdedigen tegen (op dit moment vooral religieus geïnspireerde) utopische idealen die het samenleven willen organiseren volgens het (islamitische) boekje en opnieuw alle dissensus voorgoed willen uitbannen. De Israëlische romanschrijver Amoz Oz schrijft hierover wijze woorden: ‘Nooit of te nimmer kan je het leven organiseren volgens een boek! Volgens geen enkel boek! Niet volgens onze Sjoelchan aroech, niet volgens Jezus Christus en niet volgens het Manifest van Marx! Nooit!’5

Patrick Loobuyck
Hoogleraar Centrum Pieter Gillis (UA)
(Op woensdag 3 februari 2016 vindt in Antwerpen de studiedag Utopia + de 9de Pieter Gillislezing plaats)

Noten
1/ Alle citaten zijn afkomstig uit Thomas More, UTOPIA (vert. door Paul Silverentand). Amsterdam: Atheneum: Polak & Van Gennep, 1516 (2014).
2/ Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie. Amsterdam: Ambo, 1998, p. 25.
3/ Karl Popper, De open samenleving en haar vijanden, Rotterdam: Lemniscaat, 1944 (2007).
4/ Karl Popper, De armoede van het historicisme. Houten: Spectrum, 1957 (2008).
5/ Amos Oz. Een verhaal van liefde en duisternis. Amsterdam: Ulysses/De Bezige Bij, 2007, p. 206.

utopie - democratie - More Thomas

Samenleving & Politiek, Jaargang 23, 2016, nr. 1 (januari), pagina 70 tot 76